دروس في أصول فقه الإمامية- الشيخ عبد الهادي الفضلي
دروس في أصول فقه الإمامية
الشيخ عبد الهادي الفضلي
[ 1 ]
دروس في أصول فقه الإمامية
[ 2 ]
مؤسسة أم القرى للتحقيق والنشر دروس في أصول فقه الإمامية الجزء الأول تأليف: الشيخ الدكتور عبد الهادي الفضلي الطبعة الأولى - 3 رجب / 1420 ه حقوق الطبع والنشر محفوظة للمؤسسة
[ 3 ]
دروس في أصول فقه الإمامية تأليف العلامة الدكتور الشيخ عبد الهادي الفضلي الجزء الأول مؤسسة أم القرى للتحقيق والنشر
[ 4 ]
بسم الله الرحمن الرحيم اللهم صلى على محمد وآل محمد
[ 5 ]
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله والسلام على عباده الذين اصطفى
مواد البحث الأصولي: البحث في أصول الفقه - شأنه شأن سائر العلوم المماثلة له - يتناول المواد التالية: 1 - مادة العلم: وتتألف من مجموعة التعريفات والمصطلحات والقواعد والفوائد والأفكار والآراء، وما إلى ذلك. 2 - منهج البحث: ويتضمن أصول البحث التي ترسم للباحث طريقة معالجة مسائله ودراسة قضاياه. 3 - تاريخ العلم: ويتناول بالعرض نشأة علم أصول الفقه ومراحله التطورية ببيان الطابع العلمي لكل مرحلة والجو الثقافي العام المهيمن عليها، والترجمة لأبرز أعلامها
[ 6 ]
والتعريف بأهم ما كتبوه في هذا العلم وشؤونه من كتب ورسائل ومقالات وبحوث. 4 - التطور الفكري للعلم: وهو دراسة تطورات الفكر لهذ العلم طلوعا وهبوطا من خلال ما حصل فيه من تغيرات تتمثل في الإنطلاق والجمود والتوسع والتضيق وما جد فيه من نظريات وما إندرس وانتهى.. الخ. ويشمل هذا دراسة تطور المنهج والمصطلح والمادة والأسلوب والتبويب. 5 - مصطلحات العلم: وتتمثل هذه المادة في تأليف معجم يضم مصطلحات العلم وضبطها من حيث
النطق بالتشكيل أو التبيين، وتعريفها العلمي. 6 - أعلام العلم: يترجم في هذه المادة لعلماء العلم: سيرة العالم وشخصيته العلمية، وإسهاماته في العلم من التدريس والتأليف والإضافات العلمية كالنظريات والآراء.. الخ. 7 - الدراسات المقارنة: بين العلم والعلوم والمماثلة، أو المذهب العلمي والمذاهب الاخرى بتبيان نقاط الالتقاء ونقاط الإفتراق والموازنة بينها في هدي المعايير العلمية العامة. 8 - المدارس العلمية: ويراد بها المذاهب العلمية، وتتكون من المنهج الخاص بها والعلماء والباحثين الذين ينتهجونه في التعامل مع قضايا ومسائل العلم. 9 - فهرست النتاج العلمي: بأعداد قوائم بما كتب فيه من كتب ورسائل مستقلة، أو بحوث نشرت في
[ 7 ]
الدوريات أكاديمية وغيرها. التأليف الأصولي: كتب في علم أصول الفقه الإمامي الشئ الوفير الذي أعطى لعلماء وأساتذة الاصول الإماميين قصب السبق في هذا المضمار، وكشف عن عمق أصيل في الفكر الأصولي عندهم، وعن أصالة عمق في حرية الرأي واستقلالية الإستدلال. ويرجع هذا إلى قوة وسعة تعاملهم مع الفكر الكلامي ومعطيات علم الكلام العقلية وآثاره العلمية. ف " الشيعة - كما يبدو من الأرقام التاريخية - قد سبقوا الفرق الإسلامية الأخرى في هذا المضمار (علم الكلام)، وأعطوه الجهد الكبير من تفكيرهم،
ودفعوه إلى الأمام في أشواط بعيدة، وألبسوه حلة فلسفية بارزة تمتاز بقوة منطقها، وبعد غايتها، ما دفع بعض الباحثين، ومنهم البارون كرادفو، إلى القول بأن الشيعة هم أصحاب الفكر الحر " (1). " وكما سبق الشيعة إلى دراسة المواضيع الكلامية وعكفوا على شرحها وتفسيرها، متكئين في ذلك على نصوص القرآن وتدبره وعلى تأمل آياته وإستخراج مكنوناته. ومن هنا نجد متكلمي الشيعة وخصوصا من وجد منهم في أواخر القرن الثاني عشر الهجري قد تفاعلوا بالمد الفكري اليوناني وسواه من التيارات الغريبة عن العرب، واعتمدوا على روافد كثيرة من فلسفات الامم التي احتضنها الإسلام والتي إلتقت جميعها في المجتمع الإسلامي تتفاعل بإطراد.
(1) - فلاسفة الشيعة 39. (*)
[ 8 ]
وكان يمدهم إلى ذلك تعاليم أهل البيت (عليهم السلام) المعشبة بالحياة والفكر والتي تناولت الجوانب الكثيرة من مشاكل طبيعية ومشاكل ما وراء الطبيعة. ومن ثم كانت الشخصية الفلسفية هي البارزة على مفكري الشيعة ومتكلميهم " (1). ما جعل أن ينعكس مدى هذا أو أثره - بوضوح - على دراساتهم الأصولية. ونظرة واحدة تلقى على محتوى (كفاية الأصول) للآخوند الخراساني، وشرحه الموسوم (نهاية الدراية) لتلميذه الفيلسوف الاصفهاني تكفي للإيمان بذلك. يمكننا أن نصنف المؤلفات الأصولية عند الإمامية إلى التالي: 1 - المقررات الدراسية. 2 - شروح المقررات الدراسية.
3 - تقريرات الأساتذة. 4 - مؤلفات مستقلة. 5 - الأراجيز والمنظومات. 6 - الخلاصات والمختصرات. 7 - المحاكمات. 8 - المقارنات. 9 - البحوث الدورية. المقررات الدراسية: إن أقدم مؤلف أصولي إمامي وصل إلينا هو: 1 - أصول الفقه، لأبي عبد الله محمد بن محمد بن النعمان الحارثي البغدادي
(1) - م. س 42. (*)
[ 9 ]
المعروف بابن المعلم والملقب بالمفيد المتوفى سنة 413 ه. تلقيناه عن طريق تلميذه أبي الفتح محمد بن علي بن عثمان الكراجكي (ت 439 ه)، نقله في كتابه (كنز الفوائد) معنونا إياه ب (مختصر التذكرة باصول الفقه)، وقال بعد ذكره للعنوان المذكور مباشرة: " استخرجته لبعض الأخوان من كتاب شيخنا المفيد أبي عبد الله محمد بن محمد بن النعمان (رضي الله عنه) ". ويظهر من عبارته هذه أن الشيخ المفيد ألف كتابا في أصول الفقه بعنوان (التذكرة في أصول الفقه)، وهذا الموجود في كنز الكراجكي خلاصته واختصار له. وقد طبع كتاب (كنز الفوائد) على الحجر بإيران سنة 1322 ه وعلى الحروف بلبنان، وضمنه مختصر المفيد. وطبع مختصر المفيد مستقلا عنه بعنوان (أصول الفقه) في لبنان سنة 1408 ه -
1988 م من قبل مركز الدراسات والبحوث العلمية العالمية، ثم بعنوان (التذكرة بأصول الفقه) بتحقيق الشيخ مهدي نجف، ضمن (سلسلة مؤلفات الشيخ المفيد) التي اصدرت بمناسبة المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد المنعقد في طهران سنة 1413 ه، نشرته دار المفيد سنة 1414 ه - 1993 م. 2 - الذريعة إلى أصول الشريعة، لعلم الهدى أبي القاسم علي بن الحسين الموسوي المعروف بالشريف المرتضى والسيد المرتضى المتوفى سنة 436 ه. نشرته جامعة طهران بمجلدين، بتقديم رئيس الجامعة الأستاذ الدكتور أبي القاسم كرجي. 3 - عدة الاصول، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي المتوفى سنة 460 ه المعروف بالشيخ. طبع في بمبي - الهند سنة 1312 ه، وفي إيران مع الحواشي الخليلية عليه سنة
[ 10 ]
1314 ه، واعيد طبع الجزء الأول منه مع الحواشي المذكورة في إيران سنة 1403 ه بتحقيق الشيخ محمد مهدي نجف. وترجمه إلى الفارسية الدكتور أبو القاسم كرجي. 4 - معارج الاصول، نجم الدين جعفر بن الحسين الهذلي الحلي الملقب بالمحقق المتوفى سنة 676 ه. 5 - مبادئ الوصول إلى علم الاصول، أبو محمد الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي الملقب بالعلامة المتوفى سنة 726 ه. 6 - تهذيب الوصول إلى علم الاصول، له أيضا. 7 - نهاية الوصول إلى علم الاصول، له أيضا. 8 - معالم الدين = معالم الاصول، الشيخ حسن بن زين الدين العاملي المتوفى
سنة 1011 ه. 9 - زبدة الاصول، بهاء الدين محمد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثي العاملي الشهير بالبهائي المتوفى سنة 1031 ه. 10 - القوانين المحكمة = قوانين الاصول، الميرزا أبو القاسم الجيلاني القمي المتوفى سنة 1231 ه. 11 - الفصول الغروية في الاصول الفقهية = الفصول، الشيخ محمد حسين بن عبد الرحيم (محمد رحيم) الاصفهاني المتوفى سنة 1250 ه. 12 - فرائد الاصول = الرسائل، الشيخ مرتضى الأنصاري المتوفى سنة 1281 ه. سمي بالرسائل لاشتماله على خمس رسائل في (القطع) و (الظن) و (البراءة) و (الاستصحاب) و (التعادل والترجيح). " وقد طبع في حياة المؤلف، وكان التدريس والبحث والنظر فيه من عصر
[ 11 ]
المؤلف " (1). 13 - كفاية الاصول، الملا الآخوند الشيخ محمد كاظم الخراساني المتوفى سنة 1329 ه. 14 - أصول الفقه، الشيخ محمد رضا المظفر المتوفى سنة 1383 ه. 15 - دروس في علم الاصول، ويعرف بالحلقات، لأنه ثلاث حلقات، كل حلقة لمرحلة من مراحل الدراسة: الأولية فالمتوسطة ثم العالية، للشهيد السيد محمد باقر الصدر المتوفى سنة 1400 ه. 16 - الاصول العامة للفقه المقارن، وهو من المقررات الدراسية على طلبة الشرف بكلية الفقه في النجف الأشرف وطلبة قسم الدراسات الإسلامية العليا بجامعة بغداد.
والمتداول منها - الآن - في الحوزات العلمية الإمامية كمقررات دراسية الكتب التالية: - في بعض الحوزات: المعالم، القوانين، الكفاية، الرسائل. - وفي اخرى: المعالم، أصول المظفر، الكفاية، الرسائل. - وفي ثالثة: حلقات الصدر: الكفاية، الرسائل. (شروح المقررات الدراسية): ونظرا لما أشرت إليه من عمق الفكر الاصولي الإمامي بسبب تأثره بعلم الكلام
(1) - الذريعة للطهراني 6 / 152. (*)
[ 12 ]
والفلسفة الإلهية. ولانغلاق العبارة في الكثير من المذكور في المقررات الدراسية. ولاستعمال الأسلوب العلمي المحض، وبخاصة في القديم منها أمثال: المعالم والقوانين والفصول والرسائل والكفاية. إلى هذه ونظائرها افتقر إلى وضع الشروح التي تساعد الاستاذ وكذلك الطالب على فهم محتويات هذه الكتب. وقد كثرت هذه الشروح كثرة وافرة جدا، فبلغت في بعضها العشرات، وفي بعضها المئات. وعنونت ب (الشرح) و (التعليقة) و (الحاشية)، واختلفت من حيث الإطناب والإيجاز والبين بين.
وسأذكر - هنا - شيئا من شروح المقررات الحالية، مقتصرا على ذكر اسم المؤلف. شروح المعالم: 1 - الشيخ محمد علي بن محمد البلاغي النجفي (ت 1000 ه). 2 - السيد ماجد بن هاشم البحراني (ت 1028 ه). 3 - ابن المؤلف الشيخ محمد بن حسن العاملي (ت 1030 ه). 4 - الشيخ عبد اللطيف بن علي آل أبي جامع الحارثي العاملي (ت 1050 ه). 5 - السيد خليفة سلطان المرعشي (ت 1064 ه). 6 - السيد نور الدين علي الموسوي العاملي (ت 1068 ه). 7 - الشيخ عبد الله بن محمد الفاضل التوني صاحب الوافية (ت 1071 ه). 8 - المولى محمد صالح المازندراني (ت حدود 1081 ه)، طبع بإيران مع شرح
[ 13 ]
خليفة سلطان سنة 1274 ه. 9 - الميرزا محمد بن الحسن الشيرواني (ت 1098 ه) له حاشيتان إحداهما بالعربية والاخرى بالفارسية. 10 - السيد الأمير محمد حسين بن الأمير محمد صالح الخاتون آبادي (ت 1151 ه). 11 - الآقا محمد باقر الوحيد البهبهاني (ت 1206 ه). 12 - السيد الأمير علي الطباطبائي الحائري صاحب الرياض (ت 1231 ه). 13 - الآقا عبد الحسين بن الوحيد البهبهاني (ت 1222 ه). 14 - السيد محمد المجاهد بن السيد علي الطباطبائي صاحب الرياض (ت 1242 ه).
15 - الشيخ محمد علي بن محمد باقر الهزار جريبي (ت 1245 ه). 16 - الشيخ شمس الدين بن جمال الدين البهبهاني (ت 1247 ه). 17 - الشيخ محمد تقي بن محمد رحيم الطهراني الاصفهاني (ت 1248 ه) سماه (هداية المسترشدين في شرح معالم الدين)، وهو أشهر وأوسع شروح المعالم. 18 - السيد محمد بن معصوم الخراساني المعروف بالسيد القصير (ت 1255 ه). 19 - السيد محمد إبراهيم بن الحسين الحسيني (ت 1255 ه). 20 - المولى محمد تقي بن محمد البرغاني القزويني الشهيد الثالث (ت 1264 ه). 21 - السيد محمد بن أبي القاسم الحسيني الزنجاني (ت 1269 ه). 22 - الشيخ علي العاصي العاملي (ت حدود 1297 ه).
[ 14 ]
23 - السيد معز الدين محمد مهدي القزويني الحلي (ت 1300 ه). 24 - السيد محمد بن أحمد بن حيدر الحسيني الكاظمي (ت 1318 ه). 25 السيد محمد هاشم بن زين العابدين الخونساري (ت 1318 ه). 26 - الشيخ محمد طه نجف (ت 1323 ه)، طبع في سنة 1315 ه مع حاشيته على الرسائل. 27 - الشيخ علي بن عبد الله العلياري (ت 1327 ه). 28 - الشيخ محمد حسن كبه البغدادي (ت 1336 ه). 29 - الشيخ أبو القاسم الدامغاني (ت 1336 ه). 30 - الشيخ راضي بن محمد حسين الخالصي الكاظمي (ت 1347 ه). 31 - الشيخ موسى بن سالم الفرطوسي (ت 1363 ه).
32 - الشيخ حسن بن علي الخاقاني (ت 1381 ه). 33 - الشيخ محمد كاظم بن محمد صادق الملكي (ت 1390 ه)، أسماه (الاصول الحديثة). 34 - السيد عبد الرسول بن عبد الحسين علي خان (ت 1404 ه). 35 - الشيخ محمد بن محمد طه الكرمي، أسماه (أسنى المغانم في شرح المعالم). - وغير هؤلاء: شروح القوانين: 1 - المؤلف نفسه، قال شيخنا الطهراني في (الذريعة) (1): " الحاشية عليه لمؤلف أصلها المحقق الميرزا أبي القاسم القمي، طبع كثير منها على هامش
(1) - الذريعة: 6 / 174. (*)
[ 15 ]
(القوانين) رمزها (منه (رحمه الله))، ودونها مستقلة في مجلد الحاج المولى باقر بن غلام علي التستري المتوفى (1327 ه) وفرغ من التدوين في (1277 ه) رأيته بخطه الجيد عند أحفاده ". 2 - الميرزا محمد علي بن محمد الطباطبائي المدرسي اليزدي (ت 1240 ه). 3 - الآقا محمد علي بن محمد باقر الهزار جريبي (ت 1245 ه). 4 - الشيخ شمس الدين بن جمال الدين محمد البهبهاني (1248 ه). 5 - السيد هاشم بن محمد حسين الحسيني الخاتون آبادي (ت 1262 ه). 6 - السيد محمد تقي بن باقر القاضي التبريزي (ت 1276 ه). 7 - الشيخ مرتضى الأنصاري صاحب الرسائل (ت 1281 ه)، قال شيخنا الطهراني في (الذريعة) (1) -: " قال سيدنا الحسن صدر الدين في (التكملة): رأيت خطه، وهي من أول حجية الخبر إلى مقام الأدلة العقلية،
وكأن الرسائل منتزعة منها ". 8 - الشيخ نصر الله بن عبد الغفار المدرسي الخراساني الشيرازي (ت 1291 ه). 9 - الشيخ مهدي المازندراني (ت 1292 ه). 10 - السيد محمد حسين بن علي أصغر القاضي التبريزي (ت 1293 ه). 11 - السيد جعفر بن أبي الحسن الموسوي آل شرف الدين (ت 1297 ه). 12 - السيد علي بن إسماعيل الموسوي القزويني (ت 1298 ه)، طبع شرحه سنة 1299 ه. 13 - الشيخ عبد الرحيم بن ميرزا نجف المستوفي النهاوندي (ت 1304 ه).
(1) - الذريعة: 6 / 179. (*)
[ 16 ]
14 - الميرزا موسى التبريزي (ت 1305 ه). 15 - الشيخ محمد حسين الكاظمي (ت 1308 ه). 16 - السيد محمد بن علي أصغر الطباطبائي التبريزي (ت 1310 ه) أسماه حقائق القوانين. 17 - الشيخ محمد علي بن أحمد القراجه داغي التبريزي (1310 ه) أسماه حديقة البساتين في شرح القوانين. 18 - الشيخ أحمد بن علي أكبر الفاضل المراغي (ت 1310 ه). 19 - السيد محمد باقر بن زين العابدين الخونساري (ت 1313 ه). 20 - الشيخ علي بن محمد علي حيدر (ت 1314 ه). 21 - السيد محمد هاشم بن زين العابدين الخونساري (ت 1318 ه). 22 - السيد إسماعيل بن نجف الحسيني المرندي التبريزي (ت 1318 ه) أسماه الموازين في شرح القوانين.
23 - الشيخ جوادي بن محرم علي الطارمي الزنجاني (ت 1325 ه)، طبع شرحه بإيران سنة 1306 ه. 24 - الشيخ علي بن عبد الله العلياري (ت 1327 ه). 25 - الشيخ عبد الهادي بن جواد البغدادي المعروف بشليلة (ت 1333 ه). 26 - الشيخ باقر بن علي حيدر (ت 1333 ه). 27 - السيد محمود شمس الدين بن شرف الدين علي الحسيني المرعشي (ت 1338 ه). 28 - السيد عدنان الغريفي (ت 1340 ه).
[ 17 ]
29 - الشيخ راضي الخالصي الكاظمي (ت 1347 ه). 30 - الشيخ طاهر بن عبد علي بن طاهر الحجامي (ت 1357 ه). 31 - الشيخ محمد جواد بن موسى آل محفوظ الكاظمي (ت 1357 ه). 32 - السيد عقيل بن عبد الرزاق الخلخالي (ت 1370 ه). 33 - الشيخ محمد مجتبى بن محمد حسين النوكاني (ت 1376 ه). 34 - الشيخ أبو الحسن بن أسد الله راغب زاده الفالي الشيرازي (ت 1384 ه). 35 - الشيخ محمد باقر بن أحمد الاشتياني الطهراني (ت 404 ه). - وغيرهم. شروح الرسائل: 1 - الشيخ محمد رضا بن محمد جواد الدزفولي التستري (ت 1274 ه). 2 - الشيخ محمد جواد بن محمد الاصفهاني الزنجاني من تلامذة المؤلف، وعنوان شرحه: توضيح الفوائد. 3 - الشيخ نصر الله بن عبد الغفار المدرس الخراساني الشيرازي (ت 1291 ه).
4 - الشيخ محمد أمين العاملي، فرغ من تأليفه عام 1291 ه. 5 - الشيخ مهدي المازندراني (ت 1292 ه)، وهي حاشية كبيرة، طبعت بإيران. 6 - الشيخ عبد الحسين بن نعمة الطريحي النجفي (ت 1295 ه) من تلامذة المؤلف. 7 - السيد محمد باقر بن مرتضى الطباطبائي التبريزي (ت 1298 ه) واسم شرحه: وسيلة الوسائل في شرح الرسائل. 8 - الشيخ حسين بن علي العصامي النجفي (ت بعد 1300 ه).
[ 18 ]
9 - السيد موسى بن فضل الله الحسيني الكلانتري الهمداني (ت 1304 ه). 10 - الميرزا موسى التبريزي (ت 1305 ه)، واسمه (أوثق الوسائل في شرح الرسائل)، طبع بإيران، وهو من الشروح المعروفة والتي يرجع إليها في الدراسات الحوزوية. 11 - الملا نظر علي الطالقاني (ت 1306 ه). 12 - المولى أحمد النجفي الكبير الشبستري (ت 1306 ه). 13 - الشيخ محمد بن محمد باقر الفاضل الايرواني (ت 1306 ه). 14 - الشيخ عبد الظاهر بن محمد علي الأردبيلي (ت 1306 ه). 15 - الشيخ محمد حسن آل ياسين الكاظمي (ت 1308 ه). 16 - الشيخ محمد حسين الكاظمي (ت 1308 ه). 17 - الشيخ أحمد بن علي أكبر الفاضل المراغي (ت 1310 ه) من تلامذة المؤلف. 18 - الشيخ جواد بن عبد الحسين مبارك النجفي (ت 1311 ه). 19 - السيد فتاح السرابي (ت 1311 ه).
20 - السيد مهدي بن صالح الطباطبائي الحكيم (ت حدود 1312 ه). 21 - الشيخ محمد حسين بن محمد مهدي السلطان آبادي (ت 1314 ه)، وعنوان كتابه: أشرف الوسائل إلى فهم الرسائل. 22 - الشيخ أحمد السلطان آبادي (ت 1315 ه)، واسمه: مرشد الدلائل في حاشية الرسائل. 23 - الشيخ علي بن عبد الله المظفر (ت 1316 ه).
[ 19 ]
24 - الشيخ أبو الفضل النوري الطهراني (ت 1316 ه). 25 - الميرزا محمد حسن الاشتياني (ت 1319 ه) من تلاميذ المؤلف، وعنوان كتابه (بحر الفوائد في شرح الفرائد)، طبع في طهران على الحجر سنة 1315 ه، وهو أشهر الشروح وأكثرها تداولا بين الأساتذة والطلبة الحوزويين. 26 - السيد محمد بن محمد تقي الحسيني التنكابني من تلامذة الميرزا الاشتياني، واسم شرحه (إيضاح الفرائد)، طبع بطهران سنة 1358 ه. 27 - السيد علي بن حسين الحسيني الجصاني، فرغ من تأليف كتابه سنة 1305 ه، وتوفي قبل سنة 1321 ه. 28 - الشيخ إبراهيم بن علي رضا اليزدي (ت 1321 ه). 29 - السيد رضا بن محمد الموسوي اللنكراني (ت 1322 ه). 30 - السيد محمد شريف بن محمد طاهر الحسيني التويكاري (ت 1322 ه). 31 - السيد علي بن السيد صافي النجفي (ت 1322 ه). 32 - الآقا رضا الهمداني صاحب مصباح الفقيه (ت 1322 ه). واسم كتابه (العوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية)، فرغ من تأليفه سنة 1308 ه وطبع على الحجر في طهران سنة 1318 ه.
33 - الشيخ محمد الفاضل الشربياني (ت 1322 ه). 34 - الشيخ محمد طه نجف (ت 1323 ه)، واسمه (الفوائد السنية والدرر النجفية) طبع مع حاشيته على المعالم سنة 1315 ه. 35 - الشيخ محمود ذهب الظالمي النجفي (ت 1324 ه). 36 - الشيخ إبراهيم بن الحسين الدنبلي الخوئي (ت 1325 ه). 37 - الشيخ جواد بن محرم علي الطارمي الزنجاني (ت 1325 ه).
[ 20 ]
38 - السيد حسين بن محمد مهدي القزويني الحلي (ت 1325 ه). 39 - السيد أبو القاسم بن معصوم الحسيني الاشكوري (ت 1325 ه). 40 - السيد أحمد بن محمد الخسروشاهي (ت حدود سنة 1326 ه). 41 - الشيخ محمد تقي بن حسن أسد الله الكاظمي (ت 1327 ه). 42 - الشيخ فخر الدين قربان علي الزنجاني (ت 1328 ه). 43 - الملا الآخوند الشيخ محمد كاظم الخراساني صاحب الكفاية (ت 1329 ه)، وعنوانه: (درر الفوائد) طبع بطهران مرارا. 44 - الشيخ قاسم بن محمود القسام النجفي (ت 1331 ه). 45 - الشيخ غلام رضا بن رجب علي (ت 1332 ه)، وطبع بطهران. 46 - السيد محمد علي بن محمد حسن الخونساري (ت 1323 ه). 47 - السيد آغا بن مير رضا القزويني (ت 1333 ه). 48 - الشيخ عبد الهادي شليلة (ت 1333 ه). 49 - الشيخ حسن علي بن عبد الله البدر القطيفي (ت 1334 ه). 50 - الشيخ محمد علي بن الميرزا محمد نصير الدين الجهاردهي (ت 1334 ه). 51 - الشيخ عبد الرحيم بن محمد رضا الكلباسي (ت 1335 ه).
52 - الشيخ إبراهيم بن محمد بن علي المحلاتي (ت 1336 ه). 53 - الشيخ محمد حسن كبه البغدادي (ت 1336 ه). 54 - السيد مهدي آل السيد حيدر الكاظمي (ت 1336 ه). 55 - السيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي صاحب العروة الوثقى (ت 1337 ه). 56 - الشيخ محمود بن عبد الحسين سماكة الحلي (ت 1337 ه).
[ 21 ]
57 - الشيخ فتح علي الزنجاني (ت 1338 ه)، سماه (تنقيح المسائل في التعليق على الرسائل). 58 - الشيخ محمد باقر بن المقدس الزنجاني (ت 1342 ه). 59 - السيد عبد الحسين بن عبد الله الموسوي الآري (ت 1342 ه). 60 - الشيخ أحمد آل كاشف الغطاء (ت 1344 ه). 61 - الشيخ جعفر بن باقر السوداني (ت 1345 ه)، اسمه (الوجيزة). 62 - الشيخ حسن الصغير بن محمد حسن الجواهري (ت 1345 ه). 63 - الشيخ محمد حسن بن صفر علي البارفروشي (ت 1345 ه). 64 - السيد أبو تراب الخونساري (ت 1346 ه). 65 - الشيخ راضي الخالصي الكاظمي (ت 1347 ه). 66 - السيد حسين بن عباس الحسيني الرودبادي (ت 1349 ه). 67 - الشيخ محمد رضا بن محمد جواد الدزفولي (ت 1352 ه). 68 - السيد حسين بن حسن العلوي العريضي (ت 1352 ه). 69 - الشيخ موسى بن عبد الله بو خمسين الأحسائي (ت 1353 ه). 70 - السيد عبد الباقي بن محمد باقر الموسوي الشيرازي (ت 1354 ه). 71 - السيد حسن الصدر الكاظمي (ت 1354)، سماه: وسائل الرسائل.
72 - الشيخ أسد الله بن علي أكبر الزنجاني (ت 1354 ه). 73 - الشيخ أحمد بن محمد طاهر سبط الشيخ الدزفولي (ت 1355 ه). 74 - السيد محمد هاشم بن جلال الدين الخونساري (ت حدود 1356 ه). 75 - السيد أبو الحسن بن محمد الحسيني التبريزي (ت 1357 ه).
[ 22 ]
76 - الشيخ عبد المحمد بن حسن زاير دهام (ت 1357 ه). " كتبها من تقرير بحث استاذه الخراساني صاحب الكفاية " (1). 77 - السيد محمد هاشم بن عبد الله الموسوي الطسوجي التبريزي (ت 1358 ه). 78 - الشيخ هادي بن غدير الطرفي (ت 1358 ه). 79 - الشيخ محمد تقي بن يوسف الرشتي (ت 1359 ه). 80 - السيد محمد بن عبد الكريم الموسوي السرابي (ت 1363 ه)، أسماه: مصباح الوسائل في شرح الرسائل. 81 - السيد محمد باقر بن محمد علي القاضي التبريزي (ت 1366 ه)، وأسماه: مخزن الفوائد في حاشية الفرائد. 82 - الشيخ محمد كاظم الشيرازي (ت 1367 ه). 83 - السيد هادي بن علي الخراساني الحائري (ت 1368 ه). 84 - الشيخ فتاح التبريزي (ت 1372 ه). 85 - الشيخ جعفر محبوبة النجفي (ت 1378 ه). 86 - السيد محمد الرضي بن زين العابدين النقوي الخونساري (ت 1374 ه). 87 - الشيخ عبد الكريم آل الشيخ أحمد الجزائري النجفي (ت 1382 ه). 88 - الشيخ علي بن محمود سماكة الحلي (ت 1390 ه). 89 - الشيخ محمد بن حسين بن محمد جعفر التبريزي (ت 1392 ه).
90 - الشيخ أحمد بن ملا حسين العلومي اليزدي (ت 1393 ه).
(1) - الذريعة: 6 / 158. (*)
[ 23 ]
91 - الشيخ محمد باقر بن محمد مهدي سعدي الزنجاني (ت 1394 ه). 92 - الميرزا أحمد بن محمد حسن الاشتياني (ت 1395 ه). 93 - الشيخ محمد أمين بن محمد بني الأفغاني (ت 1398 ه). 94 - السيد مسلم بن حمود الحسيني الحلي (ت 1404 ه). 95 - السيد عبد الله الطاهري الشيرازي (ت 1405 ه)، وأسماه: عمدة الوسائل في الحاشية على الرسائل. 96 - السيد محمد علي بن أحمد الطباطبائي الحكيم. 97 - السيد محمد باقر بن عبد الله الطاهري الشيرازي. 98 - السيد محمد هادي بن محمد رضا الخرسان النجفي. 99 - السيد محمد صادق بن محمد رضا الخرسان النجفي. - وغيرهم. شروح الكفاية: 1 - الشيخ محمد بن عبد الله الزنجاني (ت 1325 ه). 2 - الشيخ علي بن نعمة الموسوي الدزفولي (ت 1330 ه). 3 - الشيخ علي الجنابذي (ت 1332 ه). 4 - الشيخ علي بن زين العابدين الروشناوندي الكون آبادي (ت 1332 ه). 5 - الشيخ علي القوجاني (ت 1333 ه). تلميذ المؤلف ومقرر درسه، طبع شرحه في طهران بهامش الكفاية سنة 1341 ه. 6 - الشيخ حسن علي البدر القطيفي (ت 1334 ه).
7 - الشيخ عبد الحسين آل أسد الله التستري الكاظمي (ت 1336 ه)، وعنوانه
[ 24 ]
(الهداية في شرح الكفاية)، طبع الجزء الأول منه ببغداد سنة 1330 ه. 8 - الشيخ أبو تراب بن موسى الكلباسي (ت 1337 ه). 9 - السيد محمود شمس الدين بن شرف الدين علي الحسيني المرعشي (ت 1338 ه). 10 - الشيخ مهدي الخالصي الكاظمي (ت 1343 ه)، طبعت حاشيته مع الكفاية ببغداد سنة 1328 ه، وهي أول حاشية للكفاية برزت في عالم الطبع. 11 - الشيخ حسين بن عبد الكريم الكاظمي (ت 1348 ه). 12 - الشيخ محمد الشهير بسلطان العراقي من تلامذة الميرزا محمد تقي الشيرازي المتوفى سنة 1338 ه، وحاشيته من الشروح المطبوعة. 13 - الميرزا حسن بن عزيز الله الرضوي القمي (ت 1352 ه)، وعنوانه: نهاية المأمول في شرح كفاية الاصول. 14 - الشيخ محمد تقي الكلبايكاني البصير (ت 1352 ه). 15 - الشيخ محمد علي بن محمد جعفر القمي (ت 1354 ه)، طبعت حاشيته سنة 1344 ه. 16 - الميرزا علي الايرواني (ت 1354 ه)، واسمه: نهاية النهاية في شرح الكفاية. 17 - الشيخ أحمد بن محمد طاهر سبط الشيخ الدزفولي (ت 1355 ه). 18 - السيد أبو الحسن آل السيد دلدار علي النقوي (ت 1355 ه). وعنوانه: الوقاية في شرك الكفاية. 19 - السيد حيدر بن إسماعيل الصدر الكاظمي (ت 1356 ه). 20 - الشيخ محمد بن محمد حسين الاشكوري (ت 1356 ه)، واسمه: مصباح
الاصول في شرح كفاية الاصول.
[ 25 ]
21 - الشيخ أبو الهدى بن أبي المعالي الكلباسي (ت 1356 ه). 22 - الشيخ محمد بن محمد كاظم الخراساني (المؤلف)، (ت 1357 ه). 23 - الميرزا أبو الحسن المشكيني (ت 1358 ه)، طبع شرحه بإيران على الحجر بهامش الكفاية سنة 1364 ه. 24 - السيد محمد بن محمد حسين الحسيني النجف آبادي (ت 1358 ه). 25 - السيد حسن بن أحمد الاشكذري اليزدي (ت 1359 ه). 26 - الشيخ محمد حسين الكمپاني الاصفهاني (ت 1361 ه). واسم كتابه (نهاية الدراية في شرح الكفاية)، فرغ من تأليفه سنة 1332 ه، وطبع الجزء الأول منه بطهران سنة 1341 ه والثاني والثالث سنة 1344 ه، ثم اعيد طبعه، وهو من الشروح المهمة والكتب الاصولية المعتمدة. 27 - السيد محمد تقي بن مرتضى مفتي الشيعة الأردبيلي (ت 1361 ه). 28 - السيد مير علي بن حسن الحسيني التنكابي (ت 1362 ه). 29 - الشيخ محمد إسماعيل بن محمد حسن بالبشمي (ت 1363 ه). 30 - الشيخ محمد آقا نجفي (ت 1363 ه). 31 - الشيخ عبد الحسين بن محمد الجواد البغدادي (ت 1365 ه). 32 - الشيخ حسن بن محسن الدجيلي (ت 1366 ه). 33 - الشيخ محمد رضا بن هادي آل كاشف الغطاء (ت 1366 ه). 34 - السيد هادي الخراساني الحائري (ت 1368 ه)، واسمه: هداية الفحول في شرح كفاية الاصول. 35 - الشيخ محمد علي بن محمد جواد الشاه آبادي الأصفهاني (ت 1369 ه).
36 - الميرزا رضي بن محمد حسن الزنوزي (ت 1369 ه).
[ 26 ]
37 - الشيخ محمد بن أحمد الزنجاني (ت 1369 ه). 38 - الشيخ محمد حسن بن محمد هادي الهندي (ت 1369 ه). 39 - السيد أبو القاسم بن إبراهيم الموسوي الصفوي (ت 1370 ه). 40 - السيد صدر الدين بن حسن الحسيني الكوبائي الهاطلي (ت 1372 ه)، واسمه: شرح مطالب كفاية الاصول. 41 - الميرزا مهدي بن جعفر الطهراني (ت 1372 ه). 42 - الشيخ فتاح بن محمد علي التبريزي (ت 1372 ه). 43 - السيد محمد الحجة الكوه كمري (ت 1372 ه). 44 - الشيخ عبد الحسين الرشتي (ت 1373 ه)، طبع شرحه في النجف الأشرف بجزئين. 45 - السيد محمد الرضي بن زين العابدين الخونساري (ت 1374 ه). 46 - الشيخ محمد جواد بن طاهر الحجامي (ت 1376 ه). 47 - الشيخ جعفر محبوبة صاحب ماضي النجف وحاضره (ت 1378). 48 - السيد حسين الحمامي النجفي (ت 1379 ه). 49 - السيد آغا حسين البروجردي (ت 1380 ه). 50 - الشيخ محمد بن علي الأراكي المعروف بسلطان العلماء (1380 ه). 51 - الشيخ خضر الدجيلي (ت 1383 ه). 52 - الشيخ محمد طاهر بن عبد الظاهر المدرسي الأردبيلي (ت 1384 ه). 53 - الشيخ علي محمد الآصفي البروجردي (ت 1389 ه)، وهو باللغة الفارسية، وعنوانه: بهترين شرح كفاية.
[ 27 ]
54 - السيد محسن الطباطبائي الحكيم (ت 1390 ه)، وعنوان كتابه: (حقائق الاصول) طبع في النجف الأشرف بجزئين، واعيد طبعه. 55 - الشيخ علي بن محمود سماكة الحلي (ت 1390 ه). 56 - الميرزا عبد الله بن الميرزا مسيح الثاني الطهراني الجهل ستوني (ت 1391 ه). 57 - السيد محسن بن علي الجلالي (ت 1391 ه). 58 - الشيخ أحمد الكفائي - ابن المؤلف - (ت 1391 ه)، وتلقبه بالكفائي نسبة إلى كتاب أبيه (الكفاية). 59 - السيد محمد حسين الطباطبائي صاحب تفسير الميزان. 60 - السيد محمد مهدي الاصفهاني الكاظمي (ت 1391 ه)، وعنوانه: صرف العناية في حل معضلات الكفاية. 61 - الشيخ هادي بن زين العابدين (ت 1391 ه). 62 - الشيخ محمد كاظم بن شمشاد الهندي (ت 1392 ه). 63 - الشيخ محمد حسين بن محمد جعفر التبريزي الخياباني (ت 1392 ه). 64 - الشيخ أحمد بن ملا حسين العلومي اليزدي (ت 1393 ه). 65 - الشيخ محمد طاهر آل الشيخ راضي (ت 1394 ه)، وعنوان كتابه: بداية الوصول في شرح كفاية الاصول. 66 - الشيخ محمد باقر سعدي الزنجاني (ت 1394 ه). 67 - السيد صادق بن ياسين الحسيني السعبري (ت 1395 ه). 68 - الشيخ محمد علي التوحيدي التبريزي (ت 1395 ه). 69 - الشيخ محمد حسين بن محمد باقر الآيتي القائيني البيرجندي (ت 1395 ه). 70 - الشيخ محمد إبراهيم بن علي الكرباسي (ت 1397 ه).
[ 28 ]
71 - الشيخ علي بن محمد حسين النائيني (ت 1397 ه). 72 - السيد محمد علي بن محمد باقر القاضي التبريزي (ت 1399 ه). 73 - الاستاذ يحيى بن مير أحمد الجواهري (ت 1400 ه). 74 - السيد محمد حسين بن محمد القاضي التبريزي (ت 1402 ه). 75 - الشيخ محمد باقر بن أحمد الاشتياني الطهراني (ت 1404 ه). 76 - السيد مسلم بن حمود الحسيني الحلي (ت 1404 ه). 77 - السيد جمال الدين بن أبي القاسم الخوئي (ت 1404 ه). 78 - الشيخ عبد المنعم بن حسين الفرطوسي (ت 1404 ه). 79 - السيد عبد الصاحب بن محسن الحكيم (ت 1405 ه). 80 - الشيخ محمد الفاضل القائييني (ت 1405 ه). 81 - الشيخ خليل ياسين العاملي (ت 1405 ه). 82 - السيد جعفر بن محمد المرعشي (ت 1407 ه). 83 - الإمام السيد روح الله الخميني (ت 1409 ه)، وعنوان كتابه: (أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية)، طبع بإيران سنة 1413 ه. 84 - السيد عبد الكريم علي خان النجفي (ت 1410 ه)، واسم شرحه (معالم الوصول إلى كفاية الاصول)، طبع الجزء الأول منه بلبنان سنة 1401 ه. 85 - السيد مرتضى الفيروز آبادي (ت 1410 ه)، واسمه (عناية الاصول في شرح كفاية الاصول)، طبع بستة مجلدات. 86 - الشيخ عبد الحسين بن شعبان الكيلاني الفقيهي (ت 1410 ه). 87 - السيد شهاب الدين المرعشي (ت 1411 ه) واسم كتابه (مصباح الهداية في شوارع الكفاية).
88 - السيد أحمد بن علي أصغر المرعشي (ت 1412 ه). 89 - الشيخ محمد تقي الفقيه العاملي، وعنوان كتابه: وسيلة الوصول إلى كفاية الاصول.
[ 29 ]
90 - الشيخ محمد الكرمي، وله حاشيتان: - طريق الوصول إلى كفاية الاصول، طبع بأربعة مجلدات. - الهداية في توضيح الكفاية، بخمسة مجلدات. 91 - السيد محمد جعفر الجزائري الشوشتري (المروج)، وعنوانه (منتهى الدراية في توضيح الكفاية) طبع في النجف الأشرف سنة 1388 ه. 92 - السيد محمد علي الحمامي. 93 - السيد محمد المهدي الشيرازي، وعنوانه: الوصول إلى كفاية الاصول. 94 - السيد عبد الكريم بن محمد علي الكشميري. 95 - السيد محمد كلانتر. 96 - الشيخ محمد آصف الآصفي المحسني الأفغاني. 97 - السيد محمد صادق الروحاني القمي. 98 - الميرزا علي الغروي التبريزي. 99 - السيد محمد علي بن أحمد الطباطبائي الحكيم. 100 - السيد محمد سعيد بن محمد علي الطباطبائي الحكيم. 101 - السيد محمد رضا بن حسن الخرسان. 102 - السيد محمد صادق بن محمد رضا الخرسان. 103 - السيد محمد هادي بن محمد رضا الخرسان. 104 - الشيخ عبدالعالي بن محمد حسن المظفر.
105 - الشيخ عبد الباقي بن أبي القاسم البهبهاني، له حاشيتان، أحدهما باللغة العربية والاخرى باللغة الفارسية. - وغيرهم كثير. شروح أصول الفقه: - السيد محمد هادي بن محمد رضا الخرسان، وعنوانه: شرح أصول الفقه.
[ 30 ]
(شروح الحلقات): - الشيخ باقر الايرواني، بعنوان: (الحلقة الثالثة في أسلوبها الثاني) طبع في إيران بأربعة مجلدات سنة 1415 ه. تقريرات الأساتذة: قال شيخنا الطهراني في (الذريعة) (1): " التقريرات عنوان عام لبعض الكتب المؤلفة في أواخر القرن الثاني عشر وبعده حتى اليوم، وهو نظير (الأمالي) في كتب الحديث للقدماء. والفرق أن الأمالي كانت تكتب في مجلس إملاء الشيخ الحديث عن كتابه أو عن ظهر قلبه، وكان السامع يصدر الكتاب باسم الشيخ، ويعد من تصانيف الشيخ، بخلاف (التقريرات) فانها مباحث علمية يلقيها الاستاذ على تلاميذه عن ظهر القلب ويعيها التلاميذ في حفظهم، ثم ينقلونها إلى الكتابة في مجلس آخر، ويعد من تصانيفهم. والذي لابد من ذكره هو أن كتب التقريرات أكثر من أن يستقصيها أحد، ولاسيما التقريرات الاصولية التي كتبها تلاميذ شريف العلماء، وصاحبي (الضوابط) و (الفصول) في كربلاء، وتلاميذ العلامة الأنصاري، ومن بعده في النجف الأشرف وسامراء، ومشهد الرضا وقم وغيرها، فقد أنهيت المشاهير
الأفاضل من تلاميذ آية الله سيدنا المجدد الشيرازي في كتابي (هدية الرازي) إلى نيف وخمسمائة، وقد سمعت من أحصى تلاميذ شيخنا الاستاذ الأعظم المولى محمد كاظم الخراساني في الدورة الأخيرة في بعض الليالي بعد الفراغ من الدرس أنه زادت عدتهم على الألف والمائتين، وكان كثير منهم يكتب تقريراته، وجمع
(1) - الذريعة: 4 / 366 - 367. (*)
[ 31 ]
منهم كانوا أصدقائي ورأيت تقريراتهم الكثيرة في الكراريس والمجلدات، وتوجد تقريرات كثيرة لم يشخص مقررها أبدا ". وسأقتصر - هنا - على ذكر أسماء بعض اولئك الذين كتبوا تقريرات أساتذتهم، مبتدء بالاستاذ الأعظم الشيخ الأنصاري ومنتهيا باستاذنا المحقق السيد الخوئي. (الاستاذ الشيخ مرتضى الأنصاري 1281 ه): 1 - السيد أبو القاسم كلانتر 1292 ه، وعنوان تقريراته: مطارح الأنظار. 2 - السيد حسين الكوه كمري 1299 ه. 3 - الشيخ حسين قلي بن رمضان الشوندي الدرجزيني 1311 ه. 4 - السيد محمد تقي بن كاظم الحسيني الفوشتكي السبزواري 1312 ه. 5 - السيد محمد طاهر بن إسماعيل الموسوي الدزفولي 1318 ه. (الاستاذ السيد محمد حسن الشيرازي 1312 ه): 1 - السيد محمد بن هاشم الموسوي الشرموطي 1308 ه. 2 - الشيخ مهدي بن ناصر القرشي 1312 ه. 3 - الآقا رضا الهمداني 1322 ه. 4 - الشيخ إبراهيم بن علي المحلاتي الشيرازي 1336 ه.
5 - السيد حسن الصدر الكاظمي 1324 ه. كتب تقريرات أستاذيه الأنصاري والشيرازي وتلامذتهما الأعلام وعنونه ب (اللوامع). (الاستاذ الميرزا حبيب الله الرشتي 1312 ه): 1 - الشيخ عبد الحسين الألموتي 1306 ه. 2 - الشيخ عباس الرشتي بعد 1310 ه. 3 - الشيخ إبراهيم الرشتي حدود 1320 ه. 4 - الشيخ عبد الحسين بن جعفر المهرجردي 1345 ه.
[ 32 ]
(الاستاذ الشيخ محمد كاظم الخراساني 1329 ه): 1 - الشيخ علي الكون آبادي 1332 ه. 2 - الشيخ علي القوجاني 1333 ه. 3 - السيد محمد صادق بن محمد باقر الحجة الطباطبائي الحائري 1337 ه. 4 - السيد رضا الكاهاني 1358 ه. (الاستاذ الميرزا محمد حسين النائيني 1355 ه): 1 - الشيخ محمد علي الكاظمي 1365 ه طبع تقريره بعنوان: فوائد الاصول. 2 - السيد علي مدد 1384 ه. 3 - الشيخ علي بن الميرزا النائيني 1397 ه. 4 - السيد أبو القاسم الخوئي 1413 ه، طبع تقريره بعنوان: أجود التقريرات. (الاستاذ الآغا ضياء الدين العراقي 1361 ه): 1 - السيد محسن الطباطبائي الحكيم 1390 ه. 2 - الشيخ محمد تقي البروجردي 1391 ه، طبع بعنوان: نهاية الأفكار. 3 - الشيخ إبراهيم الكرباسي 1396 ه طبع بعنوان: منهاج الاصول.
4 - الشيخ هاشم الآملي 1413 ه نشر باسم: بدائع الأفكار. (الاستاذ السيد محمد باقر الصدر 1400 ه): 1 - السيد كاظم الحائري، وعنوانه: مباحث الاصول. 2 - السيد محمود الهاشمي، وعنوانه: بحوث في علوم الاصول. (الاستاذ السيد روح الله الخميني 1409 ه): 1 - الشيخ جعفر السبحاني، باسم: تهذيب الاصول. (الاستاذ السيد أبو القاسم الخوئي 1413 ه): 1 - السيد علي الشاهرودي 1376 ه، بعنوان: دراسات في أصول الفقه. 2 - استاذنا الشيخ محمد تقي الايرواني - حفظه الله -.
[ 33 ]
3 - الشيخ محمد تقي الجواهري. 4 - الميرزا علي الغروي التبريزي. 5 - السيد علي الحسيني السيستاني. 6 - الشيخ محمد إسحاق الفياض، واسمه: محاضرات في أصول الفقه. 7 - السيد محمد سرور الواعظ الحسيني البهبودي، وعنوانه: مصباح الاصول. 8 - السيد أبو القاسم الكوكبي الباغميشة، عنوانه: مباني الاستنباط. 9 - السيد علاء الدين بحر العلوم، باسم: مصابيح الاصول. 10 - الشيخ فخر الدين الزنجاني، بعنوان: جواهر الاصول. (المؤلفات المستقلة): 1 - الشيخ المفيد: محمد بن محمد النعمان الحارثي البغدادي 413 ه، التذكرة باصول الفقه. 2 - الشريف المرتضى: علي بن الحسين الموسوي 436 ه:
- الذريعة إلى أصول الشريعة. - الخلاف في أصول الفقه. 3 - أبو يعلى: سلار بن عبد العزيز الديلمي 448 ه، التقريب في أصول الفقه. 4 - شيخ الطائفة: أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسي 460 ه، عدة الاصول. 5 - ابن زهرة: السيد أبو المكارم حمزة بن علي الحلبي 585 ه، غنية النزوع إلى علمي الاصول والفروع (القسم الأول). 6 - سديد الدين: الشيخ محمود بن علي الحمصي شيخ منتجب الدين علي بن بابويه القمي المتوفى بعد سنة 585 ه، المصادر. 7 - المحقق الحلي: أبو القاسم جعفر بن الحسن الهذلي 676 ه: - معارج الاصول.
[ 34 ]
- نهج الوصول إلى معرفة الاصول. 8 - الشيخ أبو زكريا يحيى بن سعيد الهذلي الحلي 690 ه، المدخل في أصول الفقه. 9 - العلامة الحلي: جمال الدين الحسن بن يوسف الأسدي 726 ه: - مبادئ الوصول إلى علم الاصول. - تهذيب طريق الوصول إلى علم الاصول. - نهاية الوصول إلى علم الاصول. - نهج الوصول إلى علم الاصول. - منتهى الوصول إلى علم الكلام والاصول. 10 - الشهيد الأول: محمد بن مكي العاملي 786 ه، جامع البين في قواعد الشرحين، جمع فيه بين شرحي تهذيب طريق الوصول إلى علم الاصول للسيدين الأعرجي: عميد الدين وضياء الدين.
11 - الشهيد الثاني: زين الدين بن علي العاملي 966 ه، تمهيد القواعد الاصولية والعربية لتفريع الأحكام الشرعية. 12 - الشيخ حسن العاملي 1011 ه، معالم الدين (القسم الأول). 13 - الشيخ البهائي: محمد بن الحسين بن عبد الصمد العاملي 1031 ه، زبدة الاصول. 14 - الملا عبد الله التوني 1071 ه، الوافية في الاصول. 15 - المحدث الاسترآبادي: الميرزا محمد أمين 1033 ه، الفوائد المدنية. 16 - المحدث الكركي: الشيخ حسين بن شهاب الدين العاملي 1076 ه، هداية الأبرار إلى طريق الأئمة الأطهار. 17 - الشيخ فخر الدين الطريحي 1085 ه، الاثنا عشرية، تشتمل على إثني عشر مبحثا من مباحث أصول الفقه. 18 - الفيض الكاشاني: محمد بن مرتضى 1091 ه:
[ 35 ]
- الاصول الأصلية. - نقد الاصول الفقهية. 19 - الوحيد البهبهاني: محمد باقر بن محمد أكمل 1208 ه، الفوائد الحائرية. 20 - المولى النراقي (الأب): محمد مهدي بن أبي ذر 1029 ه: - تجريد الاصول. - جامعة الأصول. 21 - السيد بحر العلوم: محمد مهدي بن مرتضى 1212 ه، الفوائد الاصولية. 22 - السيد أحمد بن محمد العطار البغدادي 1215 ه، أصول الفقه. 23 - الشيخ جعفر الكبير: جعفر بن خضر المالكي صاحب كشف الغطاء 1227 ه،
غاية المأمول في علم الاصول. 24 - السيد الأعرجي: محسن بن حسن الحسيني الكاظمي 1228 ه، المحصول في الاصول. 25 - آل حيدر: الشيخ محمد علي بن حيدر، بعد سنة 1229 ه، وافية الاصول، فرغ منه عام 1229 ه. 26 - الميرزا القمي: أبو القاسم الجيلاني 1231 ه، القوانين المحكمة. 27 - السيد دلدار علي بن محمد معين النقوي 1235 ه: - أساس الاصول. - منتهى الأفكار. 28 - الشيخ محمد شفيع الاسترابادي بعد سنة 1238 ه، أحسن الاصول، ألفه سنة 1238 ه. 29 - الشيخ نصار بن حمد العبسي النجفي 1240 ه، معتمد الأنوار. 30 - المولى النراقي (الأبن): أحمد بن محمد مهدي 1245 ه: - مناهج الوصول إلى علم الاصول.
[ 36 ]
- عين الاصول. - أساس الإحكام في تنقيح عمد مسائل الاصول بالأحكام. 31 - آل أسد الله: الشيخ إسماعيل بن أسد الله التستري الكاظمي 1247 ه، المنهاج في الاصول. 32 - السيد عبد الفتاح المراغي 1250 ه، عناوين الاصول. 33 - السيد القصير: محمد بن معصوم الخراساني 1255 ه، أصول الفقه. 34 - السيد محمد تقي بن عبد الحي الحسيني الكاشاني 1258 ه، تنقيح الاصول.
35 - الحاج محمد إبراهيم بن محمد الكلباسي 1262 ه، إشارات الاصول. 36 - السيد إبراهيم بن محمد باقر القزويني 1262 ه: - ضوابط الاصول. - نتائج الأفكار. 37 - الشهيد الثالث: الشيخ محمد تقي البرغاني 1263 ه، عيون الاصول. 38 - الحاج محمد جعفر الاسترابادي الشريعتمدار 1263 ه، مصابيح الاصول. 39 - الشيخ الأعظم: الشيخ مرتضى الأنصاري 1271 ه، فرائد الاصول (الرسائل). 40 - الشيخ أحمد بن محمد باقر التبريزي 1271 ه، أصول الفقه. 41 - الآقا محمد مهدي بن محمد إبراهيم الكلباسي 1278 ه، مصابيح الاصول. 42 - الشيخ طاهر بن عبد علي بن عبد الرسول الحجامي 1279 ه، مسلم الوصول إلى علم الاصول. 43 - الشيخ محمد مهدي بن محمد جعفر الساروي المازندراني، بعد سنة 1282 ه، جامع قواعد الفقه والاصول. 44 - آغا بن عابدين الشيرواني الدربندي 1285 ه، خزائن الاصول. 45 - السيد محمد باقر القزويني 1286 ه: - مفاتيح الاصول.
[ 37 ]
- نخبة الاصول. 46 - الحاج عبد الرحيم النجف آبادي الاصفهاني من تلاميذ شريف العلماء المازندراني المتوفى سنة 1245 ه، حقائق الاصول، طبع في حياة المؤلف سنة 1286 ه. 47 - السيد محمد تقي بن محمد رضا بحر العلوم 1289 ه، قواعد الاصول.
48 - السيد حسين بن رضا الموسوي الجزائري 1291 ه، أصول الفواكه. 49 - الشيخ حسن بن محمد مهدي الشاه عبد العظيمي حدود سنة 1292 ه، ذخائر الاصول. 50 - الخليلي: الميرزا إسماعيل بن الميرزا خليل الطهراني 1297 ه، غصون الأيكة الغروية في الاصول الفقهية. 51 - السيد حسن بن محمد الكوه كمري 1299 ه، بشرى الوصول إلى علم الاصول. 52 - السيد حسن بن محمد القائيني قبل سنة 1300 ه، الأبصار. 53 - السيد محمد مهدي القزويني الحلي 1300 ه، آيات الوصول إلى علم الاصول. 54 - الشيخ محمد باقر بن محمد تقي الطهراني 1301 ه، لب الاصول. 55 - الفاضل الايرواني: الشيخ محمد بن محمد باقر 1306 ه، أصول الفقه. 56 - السيد علي بن عبد الكريم الطباطبائي البروجردي 1306 ه، مباحث أصول الفقه. 57 - الشيخ محمد بن جعفر شرع الإسلام 1306 ه، الفذلكات في الاصول. 58 - الشيخ أحمد النجفي الكبير الشبستري 1306 ه، منتهى الاصول. 59 - الشيخ أحمد بن مصطفى الخوئيني 1307 ه، معراج الوصول في علم الاصول. 60 - آغا حسين بن علي البارفروشي 1308 ه، أصول الفقه. 61 - السيد أحمد بن حسين التفريشي، حدود سنة 1309 ه، ينابيع الاصول.
[ 38 ]
62 - السيد هاشم بن أحمد آل السيد سلمان الأحسائي 1309 ه، أنموذج الحق المبين. 63 - السيد عبد الكريم بن حسين الموسوي الجزائري 1310 ه، حقائق الاصول.
64 - الشيخ محمد علي بن أحمد القراجه داغي التبريزي حدود سنة 1310 ه، التنقيحات الاصولية. 65 - الشيخ محمود بن جعفر الميثمي 1310 ه: - جامع الشتات. - قوامع الفضول. 66 - السيد فتاح السرابي التبريزي 1311 ه، أصول الفقه. 67 - المولى عبد الله بن نجم الدين الفاضل القندهاري 1311 ه، تحرير الاصول. 68 - الميرزا حبيب الله الرشتي 1312 ه، بدائع الاصول. 69 - الشيخ عبد الرحيم بن محمد علي المجلسي التستري 1313 ه، أصول الفقه. 70 - السيد ضياء الدين محمد حسين الشهرستاني 1315 ه، غاية السؤول في علم الاصول. 71 - السيد محمد هاشم بن زين العابدين الخونساري 1318 ه، أصول آل الرسول. 72 - الشيخ علي نقي بن محمد حسين الغروي 1321 ه: - جامع الاصول. - عين الاصول. 73 - الشيخ غلام حسين بن علي أصغر الدربندي 1322 ه، حدائق الاصول. 74 - السيد عبد الرحمن بن أبي القاسم الطباطبائي 1322 ه، مصابيح المناهج. 75 - الشيخ محمد الفاضل الشربياني 1322 ه، أصول الفقه. 76 - الشيخ محمد باقر المازندراني 1322 ه، مجمع الاصول.
[ 39 ]
77 - السيد محمد بن هاشم الهندي 1323 ه، حقائق الاصول.
78 - الشيخ هاشم بن زين العابدين التبريزي 1323 ه، أصول الفقه. 79 - الشيخ محمد حسن بن عبد الله المامقاني 1323 ه، بشرى الوصول إلى أسرار علم الاصول. 80 - الشيخ محمد طه نجف 1323 ه، الفوائد الاصولية. 81 - الشيخ محمد شريف بن محمد يوسف التنكابني 1326 ه، عواطف الاصول. 82 - الشيخ عبد الله بن أحمد الكاوندي الزنجاني 1327 ه: - الإشارات. - تسهيل الوصول إلى علم الاصول. 83 - الشيخ علي بن عبد الله العلياري 1327 ه: - مشكاة الوصول إلى علم الاصول. - مناهج الأحكام في أصول الفقه. 84 - الشيخ أبو طالب فخر الدين بن أبي القاسم الزنجاني 1329 ه، المقابيس. 85 - الآخوند الشيخ محمد كاظم الخراساني 1329 ه: - كفاية الاصول. - فوائد الاصول. 86 - الشيخ محمد علي بن محمد حسن الأماني الخونساري 1332 ه، أصول الفقه. 87 - الشيخ عبد الهادي شليلة البغدادي 1333 ه، غاية المأمول في علمي الفقه والاصول. 88 - الشيخ محمد علي بن محمد نصير الدين الجهاردهي 1334 ه، أصول الفقه. 89 - الميرزا حسن بن محمد باقر القره داغي التبريزي 1338 ه، تشريح الاصول. 90 - الشيخ علي بن حسين الأعسم 1339 ه، مناهل الاصول.
[ 40 ]
91 - السيد محمد بن فضل الله الموسوي الساروي الطبرساني 1342 ه، أنوار الاصول. 92 - السيد حسن بن أحمد الحسيني الكاشاني 1342 ه، مفتاح مقفلات الاصول. 93 - الشيخ إسماعيل بن محمد علي المحلاتي 1343 ه: - لباب الاصول بإسقاط القشور والفضول. - نفائس الفوائد في مهمات أصول الفقه. 94 - الشيخ مهدي الخالصي الكاظمي 1343 ه، العناوين. 95 - الشيخ مهدي بن محمد علي الاصفهاني، الأرائك طبع بإيران سنة 1344 ه. 96 - الشيخ أبو القاسم بن حسن المامقاني 1351 ه، غاية المأمول في علم الاصول. 97 - السيد محمد شريف بن محمد حسن الموسوي الشيرازي 1352 ه، مرآة الاصول. 98 - السيد حسن الصدر 1354 ه، حدائق الاصول. 99 - الشيخ عبد الكريم بن محمود مغنية العاملي 1354 ه، أصول الفقه. 100 - الشيخ عبد الكريم اليزدي 1355 ه، درر الفوائد. 101 - الشيخ محمد علي بن جعفر الحائري 1358 ه، مختارات الاصول. 102 - السيد محمد هاشم بن عبد الله الموسوي الطسوجي التبريزي 1358 ه، مجالس الاصول. 103 - السيد مهدي بن مصطفى الحسيني المعروف (بدايع نكار) 1360 ه، بدايع الوصول إلى علم الاصول. 104 - الآقا ضياء الدين العراقي 1361 ه، مقالات الاصول. 105 - الشيخ محمد إسماعيل بن علي نقي التبريزي 1362 ه أو 1367 ه، تبصرة
الاصول. 106 - الشيخ جعفر بن محمد النوجه دهي حدود سنة 1364 ه، روائع الاصول.
[ 41 ]
107 - الشيخ عبد الحسين بن جواد مبارك النجفي 1364 ه، نتائج الاصول. 108 - الشيخ محمد حرز الدين صاحب معارف الرجال 1365 ه، مصادر الاصول. 109 - الشيخ مهدي بن محمد علي ثقة الإسلام الاصفهاني 1367 ه، الأرائك. 110 - الشيخ محمد بن علي أكبر الفيض القمي 1370 ه، مطلع الشموس. 111 - السيد عقيل بن عبد الرزاق الخلخالي 1370 ه، جواهر الاصول. 112 - الشيخ عبد الحسين الرشتي 1373 ه، ثمرات الاصول. 113 - السيد محمد الرضي بن زين العابدين الخونساري 1374 ه، رفرف الاصول. 114 - السيد محمد باقر بن إسماعيل الرضوي الكاشاني 1381 ه، حل معاقد الاصول. 115 - الشيخ حسن بن علي الخاقاني النجفي 1381 ه، التحقيقات الحقيقية. 116 - استاذنا الشيخ محمد رضا المظفر 1383 ه، أصول الفقه. 117 - السيد محمد جواد بن محمد تقي الطباطبائي التبريزي 1387 ه، أصول الفقه. 118 - السيد ميرزا حسن البجنوردي 1395 ه، منتهى الاصول. 119 - السيد محمود الشاهرودي 1396 ه، علم أصول الفقه. 120 - السيد حسين مكي العاملي 1397 ه، قواعد استنباط الأحكام. 121 - الشيخ محمد جواد مغنية العاملي، علم أصول الفقه في ثوبه الجديد. 122 - الشيخ فرج العمران القطيفي، مرشد العقول في علم الاصول. 123 - استاذنا الشهيد السيد محمد باقر الصدر 1400 ه.
- غاية الفكر. - المعالم الجديدة. - دروس في علم الاصول. 124 - السيد هاشم معروف 1404 ه، أصول الفقه الجعفري.
[ 42 ]
125 - السيد عبد الأعلى السبزواري 1414 ه، تهذيب الأصول. 126 - السيد علي نقي الحيدري، أصول الاستنباط. 127 - السيد محمد حسين بن علي الكشميري، معارج الاصول. 128 - السيد جمال الدين بن ضياء الدين الحسيني الطهراني، المحصول في فن الاصول. 129 - الشيخ أحمد بن الحاج كاظم البهادلي، محاضرات في أصول الفقه. 130 - الشيخ نور الدين بن محمد صالح الجزائري النجفي، النمط الأوسط. 131 - الشيخ محمد إبراهيم الجناتي، النفحات العلمية في أصول فقه الإمامية. 132 - السيد محمد سعيد بن محمد علي الطباطبائي الحكيم، المحكم في أصول الفقه. 133 - الشيخ محمد هادي بن محمد أمين الطهراني، الإتقان. 134 - السيد محمد بن آغا حسين الموسوي الشاهرودي، تحرير الاصول. 135 - السيد أبو القاسم بن محمد رضا الشيرازي، دقائق الاصول. 136 - السيد محمد بن سلطان الكلانتر، دراسات في أصول الفقه. 137 - السيد محمد كاظم بن علي السرابي، الدروس الجامعة في أصول الفقه. 138 - السيد محمد باقر بن علي أصغر الحسني السلطاني، الفوائد الفاطمية. 139 - السيد محمد جعفر المروج، نتائج الأفكار.
140 - كفاية الاصول، مشترك بين: - الشيخ محمد الأشرفي. - السيد صالح المدرس. - وغيرها. وهناك مؤلفات مستقلة ذات لون آخر، وهي غير قليلة أيضا، أمثال: 1 - طريق استنباط الأحكام، للمحقق الكركي الشيخ علي بن الحسين العاملي
[ 43 ]
940 ه. 2 - رسالة في كيفية استنباط الأحكام في زمن الغيبة، للشيخ حيدر بن محمد الشيرواني، بعد سنة 1129 ه. 3 - الاستعداد لتحصيل ملكة الاجتهاد، للسيد محمد مهدي القزويني الحلي 1300 ه. 4 - تعريف علم الاصول، للشيخ عبد الحسين بن علي اليزدي الطالقاني 1323 ه. 5 - دلالة الألفاظ العربية بين علماء اللغة والاصوليين حتى نهاية القرن السادس الهجري، للدكتور حسن بن محمد تقي الحكيم 1415 ه. 6 - مآخذ على الشيخ مرتضى الأنصاري، للشيخ محمد بن مهدي اللاكاني الرشتي. 7 - ما أخذ الآخوند الخراساني من غيره، للشيخ اللاكاني أيضا. 8 - المدخل إلى أصول الفقه الجعفري، للشيخ يوسف عمرو العاملي. 9 - مصادر الاستنباط بين الاصوليين والإخباريين، للشيخ محمد بن عبد الحسن الغراوي. 10 - الاسس العقلية: دراسة في المنطلقات العقلية للبحث في علم أصول الفقه، للسيد عمار أبو رغيف.
(الأراجيز والمنظومات): ظاهرة نظم المتون العلمية أو الفكر العلمي بعامة من الظواهر المعروفة، في الأوساط العلمية الإسلامية. وعلم أصول الفقه لا يختلف عن سائر العلوم الإسلامية في أخذ نصيبه من هذه الظاهرة. وسأذكر - هنا - أمثلة من هذا مبتدئا بذكر إسم الناظم، ثم عنوان الارجوزة أو المنظومة إن كان له ذكر في كتب الفهارس والتراجم: 1 - الشيخ علي بن حسين آل محيي الدين 1135 ه. 2 - السيد محمد مهدي بحر العلوم 1212 ه، وعنوان منظومته: الدرة البهية في نظم رؤوس المسائل الاصولية.
[ 44 ]
3 - الشيخ أسد الله بن إسماعيل الدزفولي الكاظمي 1237 ه وارجوزته هي نظم لزبدة الاصول للشيخ البهائي. 4 - الشيخ سليمان بن أحمد آل عبد الجبار القطيفي 1266 ه. 5 - الشيخ حسن بن أحمد المحسني الفلاحي 1272 ه. 6 - الشيخ عبد الله بن الحسن آل عبد الجبار القطيفي 1292 ه، وعنوان ارجوزته: زهرة أرض الغري. 7 - الشيخ محمد صالح المازندراني الحائري المولود سنة 1297 ه، واسم ارجوزته: سبيكة الذهب. 8 - السيد معز الدين محمد المهدي بن الحسن القزويني الحلي 1300 ه، وسمى ارجوزته: السبائك المذهبة، بدأها بقوله: يقول راجي عفو رب محسن * محمد المهدي نجل الحسن وقال في تسميتها:
وسميتها لما بدت مهذبة * كالشمس بالسبائك المذهبة وقد شرحها الشيخ عبد الرحيم بن عبد الرحمان الكرمانشاهي الكركوتي المتوفى سنة 1305 ه. 9 - السيد علي بن محمد الغريفي البحراني 1302 ه. 10 - الشيخ موسى شرارة العاملي 1304 ه، أسماها الدرة المنظمة، مستهلا إياها بقوله: بسم الله خير مفتتح * والحمد لله على ما قد منح وقال في تسميتها: سميتها بالدرة المنظمة * حوت قوانين الاصول المحكمة وعليها شرح لابنه الشيخ عبد الكريم بن موسى شرارة 1332 ه. 11 - الواعظ الشيخ علي اليزدي 1311 ه.
[ 45 ]
12 - الشيخ محمد إبراهيم بن عبد الوهاب السبزواري، نظمها سنة 1313 ه. 13 - السيد محمد باقر بن زين العابدين الخونساري 1313 ه. 14 - الشيخ علي بن محمد علي آل حيدر 1314 ه. 15 - الشيخ أحمد بن صالح آل طعان الستري البحراني 1315 ه، وهي نظم لزبدة البهائي، وعنوانها: العمدة في نظم الزبدة. 16 - الشيخ علي بن عبد الله المظفر 1316 ه. 17 - الميرزا محمد هاشم بن زين العابدين الخونساري 1318 ه، واسمها: مباني الاصول، نشرت ضمن مجموعة رسائله سنة 1317 ه. 18 - الشيخ عبد الهادي شليلة البغدادي 1333 ه، عنوانها: الدرة المنتظمة. 19 - الشيخ حسن علي البدر القطيفي 1334 ه.
20 - الشيخ محمد حسن بن أحمد الجواهري 1335 ه. 21 - السيد مهدي بن محسن آل بحر العلوم، وله شرح عليها. 22 - السيد محمد صادق بن محمد باقر الحجة الطباطبائي 1337 ه، اسمها: الروض المطلول. 23 - الشيخ محمد بن عبد العظيم الطهراني 1350 ه، عنوانها: الدرر الغروية. 24 - السيد صدر الدين بن محمد أمين آل فضل الله العاملي 1360 ه. 25 - الشيخ مهدي الأزري البغدادي 1361 ه. 26 - الشيخ محمد السماوي 1370 ه، اسمها: مناهج الاصول. 27 - الشيخ علي الجشي القطيفي 1376 ه، وهي نظم كفاية الاصول للآخوند الخراساني. (الخلاصات والمختصرات): وهي:
[ 46 ]
- إما متون الفت للطلبة المبتدئين. - وإما خلاصات لكتب كبيرة. تسهيلا لحفظ الفكرة، وتمهيدا لدراسة أعلى. 1 - الشيخ نجم الدين خضر بن شمس الدين محمد الحبل وردي، بعد سنة 836 ه، حقائق الفرقان في خلاصة الاصول والميزان. 2 - الشيخ جعفر بن حسين التستري 1303 ه، مبادئ الاصول. 3 - الشيخ عبد الله بن محمد علي الرايتي الكرماني 1327 ه، خلاصة الاصول. 4 - الشيخ مهدي الخالصي الكاظمي 1343 ه، تلخيص الرسائل. 5 - السيد محمد علي بن محمد حسين الشهرستاني الحائري 1346 ه، منتخب
الاصول. 6 - الشيخ يعقوب علي السرخه ديزجي الزنجاني 1365 ه، خلاصة الاصول. 7 - السيد صدر الدين الصدر 1373 ه، ملخص كتاب الفصول في علم الاصول. 8 - محمد مجتبى بن محمد حسين النوكاني 1376 ه، الوجيز في الاصول. 9 - الشيخ محمد الفاضل القائييني 1405 ه، الوجيزة في الاصول. 10 - الشيخ عز الدين الجزائري النجفي، الخلاصة في أصول الفقه. 11 - الميرزا علي المشكيني الأردبيلي، تحرير المعالم. 12 - الشيخ علي أصغر بن رجب الروحاني النجف آبادي، قبسات العقول في مختصر علم الاصول. 13 - الشيخ حسين مرعي والشيخ إسماعيل حريري، خلاصة الاصول. 14 - الشيخ حسن الشيمساوي، مبادئ أصول الفقه. 15 - عبد الهادي الفضلي (مؤلف هذا الكتاب)، مبادئ أصول الفقه. (المحاكمات): وهو لون من البحث العلمي النقدي، يقوم على أساس من محاكمة الآراء من
[ 47 ]
خلال الموازنة بين أدلتها ومناقشتها. 1 - المحاكمات بين أصحاب القوانين والهداية والفصول، الشيخ حسين التربتي حدود سنة 1300 ه. صاحب القوانين: الميرزا القمي. وصاحب الهداية (هداية المسترشدين في شرح معالم الدين): الشيخ محمد تقي الاصفهاني. وصاحب الفصول: الشيخ محمد حسين الاصفهاني أخو صاحب الهداية.
2 - محاكمات الاصول بين القوانين والفصول، الشيخ أحمد بن الحسين التفريشي 1308 ه، طبع بإيران بعنوان (مقابيس الاصول). 3 - المحاكمات بين صاحبي القوانين والفصول، السيد عبد الصمد بن أحمد الموسوي الجزائري التستري 1337 ه. 4 - المحاكمات بين صاحبي القوانين والفصول، الآقا منير بن الآقا جمال البروجردي 1341 ه. 5 - المحاكمات بين الكفاية والأعلام الثلاثة، محاضرات اصولية ألقاها الشيخ محمد طاهر آل شبير الخاقاني (ت 1406 ه) ودونها نجله الشيخ محمد محمد طاهر الخاقاني. والأعلام الثلاثة هم: - الميرزا محمد حسين النائيني. - الآقا ضياء الدين العراقي. - الشيخ محمد حسين الاصفهاني. (الدراسات المقارنة): وهي تلكم المؤلفات التي تضم مادتها المقارنة بين أصول الفقه الإمامي وأصول الفقه عند المذاهب الإسلامية الاخرى. وأول من راد هذا الموضوع هو استاذنا السيد محمد تقي الحكيم في مؤلفه
[ 48 ]
(الاصول العامة للفقه المقارن) الذي ألفه لطلبة الشرف في كلية الفقه بالنجف الأشرف. (البحوث): وأعني بها تلكم الدراسات التي لم تستقل بشكل كتاب أو رسالة، وإنما
نشرت في مجلات علمية، وهي أمثال: 1 - دور الوحيد البهبهاني في تجديد علم الاصول، لزميلنا العزيز الشيخ محمد مهدي الآصفي، المنشور في مجلة (الفكر الإسلامي)، إصدار مجمع الفكر الإسلامي بقم، أعداد السنة الاولى 1414 ه. 2 - مع كتاب (دروس في علم الاصول) للشيخ حامد الظاهري، في العددين الخامس والسادس من السنة الثانية 1415 ه من مجلة الفكر الإسلامي. 3 - الشيخ الأنصاري رائد المدرسة الاصولية المعاصرة، للشيخ الآصفي، في العدد السابع من السنة الثانية 1415 ه، من مجلة الفكر الإسلامي الخاص بالشيخ الأنصاري. 4 - قراءة في منهج البحث العلمي للاصول عند الشيخ الأنصاري، للدكتور عبد الزهرة البندر، العدد الخاص بالشيخ الأنصاري من مجلة الفكر الإسلامي. 5 - لمحات من معالم مدرسة الشيخ الأنصاري، السيد هاشم الهاشمي، العدد الخاص بالشيخ الأنصاري من مجلة الفكر الإسلامي. 6 - مبتكرات الشيخ الأنصاري في الفقه والاصول، السيد نور الدين الجزائري، العدد الخاص بالشيخ الأنصاري من مجلة الفكر الإسلامي. 7 - دليل العقل في التشريع الإسلامي والتشريع الغربي، أبو الفضل عزتي، العدد التاسع من السنة الثالثة 1416 ه من مجلة الفكر الإسلامي. 8 - جانب من حداثة المدرسة الاصولية للشهيد الصدر، الشيخ حامد الظاهري، العدد العاشر من السنة الثالثة 1416 ه من مجلة الفكر الإسلامي. 9 - نظرية حق الطاعة، السيد علي أكبر الحائري، العدد الثاني عشر من السنة الثالثة
[ 49 ]
1416 ه، من مجلة الفكر الإسلامي.
10 - الحركة الأخبارية وحقيقة الصراع الاصولي، السيد جودت القزويني. العدد الأول - السنة الاولى 1412 ه من مجلة (الفكر الجديد)، إصدار دار الإسلام بلندن. منهج البحث الاصولي: وفي المادة الثانية (مادة منهج البحث الاصولي) احتذى علماء أصول الفقه فيها سيرة الأقدمين من علماء العلوم الاخرى باتخاذ معطيات علم المنطق منهجا للبحث. وهو منهج بحث عام يشمل جميع حقول المعرفة، أي انه لم يكن آنذاك لكل حقل معرفي منهج بحث خاص به، كما هو الشأن في عصرنا هذا. ومنذ أن ثار الفيلسوف الفرنسي رينيه ديكارت (ت 561 م) ثورته المعروفة على الفلسفة القديمة بوضع كتابيه المعروفين (المقال في المنهج) و (قواعد لهداية العقل) اتخذ المفكرون والباحثون في معظم الأكاديميات ومراكز الثقافة بمختلف أنحاء العالم من آرائه في المنهج، وبخاصة القواعد الأربع منه، والتي لخصها بالتالي: القاعدة الاولى: " هي ألا أقبل أي شئ على أنه حقيقي إلا إذا تبينت انه كذلك باليقين ". القاعدة الثانية: " هي أن أقوم بتقسيم كل واحد من الصعوبات التي أفحصها إلى الأجزاء التي يمكن أن تقسم إليها والتي تحتاج إليها من أجل حلها على أحسن وجه ". القاعدة الثالثة: " وهي أن أسوق أفكاري وفقا لترتيب ذلك بالابتداء بالامور الأكثر بساطة وسهولة في المعرفة لاصاعد منها شيئا فشيئا ودرجة فدرجة حتى
[ 50 ]
أبلغ معرفة الامور الأكثر تركيبا مفترضا وجود ترتيب حتى بين تلك التي لا يسبق بعضها بعضا بالطبع ". القاعدة الرابعة: " أن أقوم بإحصاءات ثابتة ومراجعات عامة على نحو أتأكد معه أنني لم أغفل شيئا " (1). أقول: اتخذ ذلكم المعظم الذي تأثر بالثورة العلمية المشار إليها من هذه القواعد الخطوط العامة، والخطوات الأساسية في وضع المناهج الخاصة، فكان لكل حقل معرفي منهج خاص به. وعلى هذا - وبسببه - تغير الوضع في برامج الدراسات الجامعية، بينما بقي الوضع على ما هو عليه في برامج الدراسات الحوزوية، وذلك لأنها بقيت مرتبطة بالفلسفة القديمة والمنطق القديم، أي أنها لم تتأثر بالثورة الثقافية الأوربية. ولكن لي - هنا - ملاحظة لم يقدر لها أن اثيرت من قبل الآخرين، وتتلخص في أن الإضافة التي أضافها الفيلسوف ديكارت تنحصر في القواعد الثلاث الأخيرة، وذلك أن القاعدة الاولى التي تقول: " لا يتوصل إلى اليقين إلا باليقين ". ويوضح الدكتور عبد الرحمن بدوي في (موسوعة الفلسفة) (2) معناها بقوله: ومعنى القاعدة الاولى: أن على الإنسان من أجل بلوغ الحقيقة أن يتحرر أولا من كل المعتقدات السابقة، وألا يقبل بعد ذلك على أنه حقيقة إلا ما هو بين العقل. والأمر يكون بينا للعقل إذا اتصف بصفتين: الوضوح والتمييز. ويوضح ديكارت معنى هاتين الصفتين في كتابه الآخر (قواعد لهداية العقل)
(1) - انظر: موسوعة الفلسفة للدكتور بدوي، مادة ديكارت. (2) - موسوعة الفلسفة: 1 / 294. (*)
[ 51 ]
فيقول: إن الأشياء تكون واضحة ومتميزة " إذا كانت من البساطة بحيث
لايستطيع العقل أن يقسمها إلى أشياء أقل بساطة، مثل: الشكل والإمتداد والحركة والخ. " ونحن نتصور سائر الأشياء كأنها مركبات من هذه ". هذه الأشياء البسيطة ندركها بالعيان noitiutnI أي ندركها لا بالإحساس الخداع ولا بالخيال المزور، بل بالعقل الواعي المتنبه الذي لا يبقى لديه شك فيما يدركه نظرا لوضوحه وتميزه عن غيره. فمعيار الحقيقة - إذن - هو الوضوح والتميز. " وبهذا تتأمن وحدة العلم (أو المعرفة)، أعني في وضوح مبادئه وتميزها ". إن هذه القاعدة - كما هو واضح ؟ - مرتبطة بالاحتجاج والإستدلال، ولذلك فهي تعني ما كان يعنيه القدماء من قولهم في مجال الإستدلال: " إن النظرية التي لا ترجع إلى البديهية لا ترقي إلى مستوى الاحتجاج بها والإعتماد في الإستدلال عليها ". والرجوع إلى البداهة لا يراد به إلا أن يكون الأمر بينا للعقل، أي واضحا ومتميزا. وعليه فالمنهج العام القديم والمنهج العام الحديث يلتقيان عند هذه النقطة، وهي أهم نقطة في المنهج. فلا اختلاف - إذن - بينهما في هذه الخطوة الاولى من المنهج. وإذا كان ثمة اختلاف ففي المنطلق العقلي إلى هذه البداهة والوضوح، حيث اشير إليه عند الأقدمين، ولم يتعرض له المحدثون. والسبب يرجع - فيما أرى - إلى أن موضوع البحث في العلم الحديث يختلف
[ 52 ]
عنه في الفلسفة القديمة، ذلك أن الفلسفة تبحث في العلل الاولى للأشياء، أو
قل في علاقة الشئ بمؤثره، وهي العلل الفواعل، بينما يبحث العلم في علاقات عناصر ذلك الشئ أي علتيه المادية والصورية. والمنطلقات العقلية إلى البداهة أو الوضوح هي - كما يلخصها استاذنا السيد محمد تقي الحكيم في كتابه (الاصول العامة للفقه المقارن) (1) بعد أن يمهد لها بما يوضحها فيقول: " ومن أصول الاحتجاج وأولياته أن يتعرف المقارن أو غيره ممن يريد الموازنة والحكم في أية قضية كانت على القضايا الأولية، والقضايا المسلمة لدى كل من يريد الاحتجاج عليهم، ليكون في الإنتهاء إلى هذه الأوليات أو المسلمات فصلا في القول وإلزاما في الحجة. ومع عدم التعرف عليها لا يمكن الفصل في أية مسألة لإصرار كل من الفريقين على وجهة نظره الخاصة. وكل قضية لا تنتهي إلى هذه الأوليات أو المسلمات تبقى معلقة ويتحول الحديث فيها من عالم الموازنة والتقييم إلى عالم تأريخ المباني والتعرف على وجهات النظر فحسب كما هو الشأن في عالم الإستظهارات ودعاوى الإنصراف والتبادر المختلف فيها. وقد يكون من نافلة القول أن نؤكد على أن فقهاء المسلمين وفلاسفتهم على الإطلاق يعتبرون هذه القضايا الأساسية لكل احتجاج من البديهيات أو المسلمات، وهي القضايا التي يتمثل بها: 1 - مبدأ العلية والمعلولية بما فيها من إمتناع تقدم المعلول على العلة، وتأخرها عنه، أو مساواتها له في الرتبة، ثم امتناع تخلفه عنها، فحيثما توجد
العلة التامة يوجد المعلول حتما.
2 - مبدأ استحالة التناقض إجتماعا وإرتفاعا مع توفر شرائط الاتحاد والاختلاف فيها (1). 3 - مبدأ إستحالة اجتماع الملكة وعدمها وارتفاعهما مع توفر قابلية المحل. 4 - مبدأ امتناع اجتماع الضدين. 5 - مبدأ استحالة الدور. 6 - مبدأ استحالة الخلف. 7 - مبدأ استحالة التسلسل في العلل والمعلولات. لذلك لا نرى أية ضرورة للدخول في تفصيل القول في هذه القضايا وما يشبهها ما دمنا نعتقد أن الجميع يؤمنون بها وربما شاركهم فيها فلاسفة العالم على الإطلاق، وان ظهر من بعضهم خلاف ذلك نتيجة عدم تحديد المصطلحات وتوحيد نقطة النزاع فيها، وإلا فلست أظن أن عاقلا من العقلاء يؤمن بإمكان اجتماع النقيضين مع توفر شرائط التناقض في الاتحاد والإختلاف، وهؤلاء الذين يدعون الإيمان بإمكان اجتماعهما لا يصورون الاجتماع إلا مع فقد بعض هذه الوحدات كالقائلين بنسبية الأشياء حيث يفقدون في أمثلتهم إما شرط الزمان أو المكان أو الإضافة، وفي بعض أمثلتهم خلط بين جمع النقيض إلى النقيض
(1) - يشترط الفلاسفة في اجتماع أو ارتفاع النقيضين اجتماع وحدات عشر، هي: الموضوع، المحمول، الزمان، المكان، الرتبة، الشرط، الإضافة، الجزء والكل، القوة والفعل، الحمل. كما اشترطوا ضرورة الاختلاف في ثلاثة، هي: الكم والكيف والجهة. ومع تخلف إحدى هذه الوحدات، أو عدم توفر الاختلاف في واحد من هذه الثلاث لا يمنع العقل من إمكان الاجتماع أو الارتفاع. (*)
[ 54 ]
واجتماع النقيضين حيث لم يحسنوا التفرقة بينهما (1) كما لم يحسنوا التفرقة بين
الضد والنقيض ". والمنطق القديم - باعتباره منهج بحث - أفرز أمام الباحثين الاصوليين: الطريقتين المعروفتين في مجال الإستدلال، وهما: 1 - طريقة الاستقراء: وهي تعتمد الملاحظة والتجربة، والانتقال من الجزئي إلى الكلي. 2 - طريقة الاستنتاج: وهي تعتمد التفكير الذهني في معلومات كلية معينة ينتقل منها إلى المطلوب. وعند تعامل الاصوليين مع هاتين الطريقتين وتطبيقهما على قضايا ومسائل علم أصول الفقه برز أمامهم مصدران لهاتين الطريقتين وهما: 1 - النقل، وطريقته الاستقراء. 2 - العقل، وطريقته الاستنتاج. وعبر بعضهم عن النقل بالشرع، وقد جر هذا التعبير إلى ما يشبه الخصومة بين أنصار كل طريقة تجاه أنصار الاخرى. ودخل عنصر التقديس فشدد كل طرف على طريقته بما أدى إلى شئ من الاضطراب. ولنذكر لهذا بعض الأمثلة:
(1) - إقرأ ما كتبه الماركسيون حول صراع المتناقضات، وما كتبه النسبيون حول إمكان اجتماع النقيضين على أساس من نظريتهم النسبية مع ان صدق النظرية لا يبطل استحالة اجتماع النقيضين لفقد شرط الإضافة فيها كما هو واضح. (*)
[ 55 ]
1 - رفض النقليون ما يعرف بمفهوم الموافقة أو الأولوية، لأنه لم يرد نقل عن المشرع الإسلامي بلزوم الأخذ بذلك، فقوله تعالى: * (لا تقل لهما اف) * يدل على
حرمة التأفيف فقط، ولا يتعدى منه إلى حرمة ما هو أولى منه بالحرمة كالسب والضرب. مع أن هذه القضية هي من البديهيات التي لا تحتاج حتى إلى أدنى قليل من التفكير للإيمان بها، لكن التقديس للنقل الذي فرض إلغاء تحكيم العقل حتى في أوضح البديهيات أدى إلى هذا الإنكار. 2 - وأسرف العقليون في الإلتزام بقواعد علم المنطق كما في التزامهم بتعريفه لموضوع العلم بأنه الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، حتى آل بهم الأمر إلى إنكار أن يكون لعلم أصول الفقه موضوع خاص، فقالوا: إن الذي يبحث فيه هذا العلم لا يصدق عليه عنوان موضوع، وإنما هو مجموعة مسائل التقت حتى مظلة هدف معين وحد بينها، وكان هو القدر الجامع بينها والقاسم المشترك لها. وجاء هذا بسبب تقديسهم لمعطيات علم المنطق دونما إخضاعها للنقد العلمي ومحاولة الوقوف على مواطن الضعف فيها والقوة، والخطأ والصواب. مع أن التعليمات العلمية المنهجية تقول: " إن مفاهيم القدماء ليست ملزمة لنا، وليست شيئا مقدسا لا يجوز الخروج عنه، وتجاوزه. إننا نحترم هذه المفاهيم وندرسها ونستأنس بها ونوظفها في دراساتنا حتى ثبتت جدواها وقيمتها " (1).
(1) - د. سعدون السويج في مقدمته لكتاب (الألسنة الحديثة واللغة العربية) للدكتور محيي الدين حميدي. (*)
[ 56 ]
وعند مراجعة كتب أصول الفقه لمختلف مدارسه النقلية والعقلية والاخرى التي هي بين بين، في مجال دراسة الظواهر الاصولية من خلال ربط النتيجة بالدليل، نستخلص أن لديهم ثلاثة مناهج، سارت - من ناحية تاريخية - بين مد
وجزر، وهي: 1 - المنهج النقلي: الذي يعتبر النقول الشرعية (نصوص الكتاب والسنة) هي المصدر الأساسي والوحيد لاصول الفقه، حتى في مثل ما أوضحنا من بديهيات عقلية كمفهوم الأولوية. 2 - المنهج العقلي: الذي اعتبر العقل المتمثل في (العقل الفطري) و (سيرة العقلاء)، هو المصدر المعتمد لاصول الفقه، والمنقول أو النصوص الشرعية جاءت تأييدا له وتأكيدا عليه، وربما أسرفت في الاعتماد عليه حتى في مثل ما أشرت إليه من الأخذ بالنظرية المنطقية التي تقول: (إن موضوع كل علم هو ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية)، وهي - في حقيقتها - ليست من مدركات العقل الفطري ولا مما تبناه العقلاء، إنما هي نتيجة تفكير شخصي أخطأ فيما قصد الإصابة فيه. 3 - المنهج التكاملي: وهو ذلك المنهج الوسط الذي حاول أن يكون بين بين، فيأخذ من العقل في حدود ما يسمح بالرجوع إليه، ويأخذ من النقل داخل إطار ما يراه مجالا له. المدارس الاصولية: ولكي نتبين تاريخ وتطور ما أشرت إليه من مناهج اصولية، علينا أن نوطئ لها بتعريف المدارس الفقهية الاولى عند أهل السنة وذلك لأن مدارسنا الاصولية
[ 57 ]
تأخرت في ولادتها عن المدارس الاصولية لأهل السنة، فربما دفعها هذا التأخر إلى التأثر بها في بدء نشوئها ولو بالجوانب الفنية منها. ولدت مدارس أهل السنة في الأوساط العلمية السنية بسبب الاختلافات
الفقهية التي قامت بين مجتهدي الصحابة والتابعين والتي تمخضت عما عرف عندهم ب (مدرسة الحديث) و (مدرسة الرأي). " نشأت مدرسة الحديث في المدينة، وسبب نشوئها في المدينة توافر السنة فيها بشكل كبير، مما دفع علماء المدينة للاعتماد الكلي على ما ورد عن الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) مما كان محفوظا لديهم من سنة قولية، وشائعا بينهم من سنة فعلية ". " وتمثل مدرسة الرأي الاتجاه الفقهي الثاني الذي بدأت معالمه تتضح في العراق تحت تأثير عوامل مختلفة دفعت إليه. وتؤكد الروايات التاريخية أن الصحابة الذين اشتهروا بالرأي قد تأثروا بالمنهج المتميز الذي كان عمر بن الخطاب يعتمد عليه في اجتهاداته وآرائه. ويعتبر عمر بن الخطاب من أكثر الصحابة تأثرا بالرأي وأشجعهم عليه وأقدرهم على استجلاء العلل وقياس الفروع على الاصول ". " وكان لكل مدرسة شيوخها وعلماؤها ومناهجها وأدلتها، وبالرغم من ظهور فجوة واسعة بينهما في بداية الأمر، فان تلك الفجوة ما لبثت أن ضاقت وتلاقت المدرستان في اتجاه فقهي متكامل ظهر فيما بعد على يد العلماء الذين استطاعوا أن يجمعوا بين الحديث والرأي في منهجهم الفقهي " (1).
(1) - المدخل للتشريع الإسلامي، د. محمد فاروق نبهان، ط 1 سنة 1977 م. ص 150 و 152. (*)
[ 58 ]
وقد تبلورت هاتان المدرستان - وبشكل واضح - في اخريات القرن الأول الهجري عند إنقراض آخر جيل من أجيال علماء الصحابة الذين كان أخرهم الصحابي الفقيه جابر بن عبد الله الأنصاري المتوفى سنة 78 ه، وتوجه التابعين إلى تدوين السنة وكتابة الفقه، ومحاولة استخلاص اصوله منه.
وظهر في الأوساط الفقهية الإمامية ما يماثل هذا الذي حدث عند أهل السنة، ولكن في المنتصف الأول من القرن الرابع الهجري، أي في فترة الغيبة الصغرى، حيث توفى آخر وكيل ديني للإمام المهدي (عليه السلام) وهو علي بن محمد السمري المتوفى سنة 329 ه، فكانت أيضا مدرستان تشبهان إلى حد مدرستي الحديث والرأي عند أهل السنة، وهي: 1 - مدرسة الصدوقين: علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي (ت 323 ه) وإبنه محمد بن علي بن بابويه القمي الشهير بالصدوق (ت 381 ه). اعتدمت هذه المدرسة الحديث مصدرها الأساسي في الدرس الفقهي. ويرجع هذا إلى أنها انبثقت في مدينة (قم) عش آل محمد، وملتقى الوفرة الوافرة من رواة حديثهم، فقد ذكر المجلسي الأول في كتابه الموسوم ب (اللوامع): " أنه كان في زمان علي بن الحسين بن موسى بن بابويه في (قم) من المحدثين مائتا ألف رجل " (1). وكان فيها - أيضا الوفرة الوافرة من نصوص الأحاديث المروية عن أهل البيت (عليهم السلام) ما يغطي كل احتياجات الفقهاء في مجال الفتوى، ولا أدل على هذا من
(1) - أنظر: تاريخ التشريع الإسلامي، للمؤلف ص 250. (*)
[ 59 ]
كتاب علي بن بابويه الفقهي المعروف ب (الرسالة) الذي يقول في فاتحته: " إن ما فيه مأخوذ عن أئمة الهدى، فكل ما فيه خبر مرسل عنهم "، وكتاب (من لا يحضره الفقيه) لإبنه الصدوق الذي ضمنه فتاواه الفقهية وكلها نصوص أحاديث. وقد ابتعد أقطاب هذه المدرسة عن الرجوع إلى العقل حتى في المعتقدات. ونرى هذا واضحا في الكتاب الآخر الذي ألفه الشيخ الصدوق في (التوحيد)،
فقد اعتمد فيه اعتمادا أساسيا على المنقولات الشرعية، فلم يتجاوزها إلا في شرحها حيث استخدم في بعض ذلك المعطيات العقلية. وفي ذهاب الشيخ الصدوق إلى القول بسهو النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في الصلاة مستندا على بعض الروايات في ذلك، لدليل واضح على اعتماده على الحديث في مقابل العقل الذي يستدل به الإمامية على نفي السهو عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) (1). ولنطلق على هذه المدرسة اسم (المدرسة النقلية). 2 - مدرسة القديمين: الحسن بن علي بن أبي عقيل الحذاء العماني (معاصر علي بن بابويه)، ومحمد بن أحمد بن الجنيد الإسكافي البغدادي المتوفى سنة 381 ه (معاصر الشيخ الصدوق). فقد كان لوجودهما في بغداد أثر قوي في إنطلاقهما نحو التأكيد على الاجتهاد عن طريق تطبيق القواعد الاصولية، كذلك ميل ابن الجنيد إلى اجتهاد الرأي، وإعطاء الاعتبار للقياس الشرعي المصدرين المعروفين لدى أهل السنة، وبخاصة
(1) - يراجع لمعرفة التفصيل في المسألة كتاب (بحار الأنوار) المجلد 17، الباب 16 (سهوه ونومه (صلى الله عليه وآله وسلم) عن الصلاة). (*)
[ 60 ]
فقهاء مدرسة الرأي منهم، فقد كانت بغداد المركز الثاني بعد الكوفة لفقهاء مدرسة الرأي السنية. يقول النجاشي (1) في ابن الجنيد: " سمعت شيوخنا الثقات يقولون عنه: إنه كان يقول بالقياس ". وفي (الكنى والألقاب) (2) عن السيد بحر العلوم أنه قال في ابن الجنيد: " وهذا الشيخ على جلالته في الطائفة والرئاسة وعظم محله قد حكي عنه القول بالقياس،
واختلفوا في كتبه، فمنهم من أسقطها، ومنهم من اعتبرها ". ومن كتبه المشار إليها: - كتاب كشف التمويه والإلباس على أغمار الشيعة في أمر القياس. - كتاب إظهار ما ستره أهل العناد في الرواية على أئمة العترة في أمر الاجتهاد. والذي يظهر من موقف الشيخ المفيد الذي سأشير إليه أن ثمة مقابلة سافرة كانت بين أنصار الاتجاهين بالمستوى الذي انتهى بهما إلى أن يكونا مدرستين متقابلتين، تماما كالذي حدث عند أهل السنة. ويسلمنا هذا إلى أن فقه الإمامية في القرن الرابع الهجري كان يتحرك في إطار هاتين المدرستين، وأن اصوله (أصول الفقه) كانت تستمد من الحديث في مدرسة الصدوقين، ومن العقل في مدرسة القديمين. ولنطلق على هذه المدرسة (مدرسة القديمين) المدرسة العقلية.
ويسلمنا أيضا إلى أن حركة الفقه الإمامي بعد غيبة الإمام المهدي (عليه السلام) الصغرى لصعوبة الوصول إليه أخذت نفس المسار الذي أخذته حركة الفقه السني، حيث سارت باتجاهين: - خط الحديث. - خط الشرع. وسمي هذان الخطان في لغة غير واحد من فقهاء الإمامية ب: - خط الاجتهاد. - وخط العقل.
بما أدى إلى أن يكون وضع المقابلة بينهما مقابلة بين الشرع والعقل. وجاء هذا نتيجة حدة الصراع وشدة التعصب. 3 - مدرسة المفيد: وكان مجئ الشيخ المفيد، محمد بن محمد بن النعمان الحارثي البغدادي (ت 314 ه) عامل توازن بين المدرستين عن طريق الجمع بينهما، وسلوك الخط الوسط أو طريقة البين بين. " بسبب ما كان يتمتع به الشيخ المفيد من شخصية علمية عالية ومنزلة قيادية مرموقة، واهتمام كبير بأمر التشيع، وعناية فائقة بحركة الفكر التشريعي الإسلامي، في إطار مذهب أهل البيت، والعمل باحتياط واع، على تهيئة الجو العلمي النظيف الذي يوفر له أصالته وجديته، ويفتح الطريق أمامه لعطاء مثمر مفيد.
[ 62 ]
وبسبب ما رآه من بوادر لانشقاق الصف الشيعي العلمي إلى هذين الإتجاهين بما يحمل أولهما من جمود قد يعوق مسيرة التطور الفكري التشريعي، وما يحمل ثانيهما من إنطلاق تجاوز حدود الدائرة المذهبية. لهذا وذاك رأى أن يسلك طريق البين بين، ؟ فلا جمود ولا إنطلاق ولكن أمر بين أمرين، يحفظ للتشريع أصالته، ويعطيه المجال للتطور داخل إطار تلكم الأصالة. فجمع أمره وحشد كل ما يملك من طاقات فكرية وقيادية للقيام بالمهمة. وتجسد عمله بالتالي: 1 - ألف رسالته الفتوائية المعروفة ب (المقنعة) في أصول الدين وفروعه، ولم يلتزم في كتابتها وعرضها متون الأحاديث.
وأقام فتواه فيها على ما ذكره من مصادر للتشريع في كتابه (أصول الفقه)، وهي: - الكتاب. - السنة. - أقوال الأئمة من أهل البيت (عليهم السلام). فيكون بهذا قد رفض القياس، ولم يجمد على حرفية التعبير بمتون الأحاديث. 2 - ألف رسالته (التذكرة في أصول الفقه) التي اختصرها تلميذه الشيخ أبو الفتح الكراجكي وأدرج المختصر ضمن كتابه (كنز الفوائد).
[ 63 ]
وحصر فيها مصادر التشريع بما ذكرته أعلاه، قال (1): " إعلم أن أصول أحكام الشريعة ثلاثة أشياء: - كتاب الله سبحانه. - وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم). - وأقوال الأئمة الطاهرين من بعده ". ويعني بأقوال الأئمة فتاواهم في أجوبة الأسئلة التي كانت ترفع إليهم، ويحسون عنها بمضمون حديث رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لا بمتنه ولفظه، ذلك أن أجوبتهم، وما أعطوه من أحكام كانت على نوعين: أ - ما التزموا فيها متن حديث الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) ولفظه. ب - ما ضمنوها معنى الحديث وعبروا عن الحكم بلفظهم لا بلفظ الحديث. كما أشار فيه إلى (دليل العقل) باعتباره الطريق الموصل إلى معرفة حجية القرآن ودلائل الأخبار، قال في الصفحة نفسها: " والطرق الموصلة إلى علم الشرع في هذه الاصول الثلاثة (يعني الكتاب والسنة وأقوال الأئمة). أحدها: العقل، وهو سبيل إلى معرفة حجية القرآن ودلائل الأخبار.
الثاني: اللسان، وهو السبيل إلى المعرفة بمعاني الكلام. وثالثها: الأخبار، وهي السبيل إلى إثبات أعيان الاصول من الكتاب والسنة وأقوال الأئمة " (2). فهو بهذا حصر مصادر التشريع بالكتاب والسنة، ووضع العقل
(1) - كنز الفوائد ص 81 من ط لبنان. (2) - أنظر: تاريخ التشريع الإسلامي للمؤلف ص 263 - 263. (*)
[ 64 ]
في موضعه، وهو اعتباره دليلا على حجية الظاهرة الاصولية. فمدرسته تستمد القاعدة الاصولية من العقل، وتستمد الحكم الفقهي من الكتاب والسنة. وألف مختصره الاصولي نموذجا يسير عليه الخط الاصولي الإمامي الجديد، وخطة للتأليف فيه يحتذيها طلابه الذين أعدهم لذلك ووجههم إليه. ولنطلق على هذه المدرسة عنوان المدرسة التكاملية. ونخلص من هذا إلى أنه كانت عندنا حتى القرن الخامس الهجري ثلاث مدارس بثلاثة مناهج، وهي: 1 - المدرسة الاصولية النقلية، ومرجعها النقل. 2 - المدرسة الاصولية العقلية، ومرجعها العقل. 3 - المدرسة الاصولية التكاملية، التي جمعت بين الرجوع إلى العقل دليلا على حجية القاعدة الاصولية، والرجوع إلى النقل (الكتاب والسنة) مصدرا للحكم الفقهي ودليلا عليه. وكما تقدم، يرسم الشيخ المفيد - رأس هذه المدرسة - الخطوط العامة للمنهج الاصولي التكاملي في مختصره الاصولي بقوله: " اعلم أن أصول أحكام الشريعة ثلاثة أشياء:
- كتاب الله سبحانه. - وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم). - وأقوال الأئمة الطاهرين من بعده (صلى الله عليه وآله وسلم).
[ 65 ]
والطرق الموصلة إلى علم الشرع في هذه الاصول الثلاثة: أحدها: العقل، وهو سبيل إلى معرفة حجية القرآن ودلائل الأخبار. والثاني: اللسان، وهو السبيل إلى المعرفة بمعاني الكلام. وثالثها: الأخبار، وهي السبيل إلى إثبات أعيان الاصول من الكتاب والسنة وأقوال الأئمة... ". فهو بهذه الوثيقة العلمية يقرر: 1 - أن الطريقة لإثبات حجية أدلة الفقه من الكتاب والسنة هو العقل. والذي يحتاج إلى الإثبات بالنسبة للقرآن الكريم ليس هو السند إذ لا خلاف في أنه من الله تعالى، ولا في دلالته النصية لأن المعنى متعين بذاته، وإنما هو دلالة الظهور لأنها ظنية، والطريق لإثبات حجية الظهور هو العقل. وتشترك السنة مع الكتاب في الدلالة، وتختلف عنه في السند فما كان متواترا أو مقرونا بما يفيد القطع، فالعقل يحكم بحجيته أيضا، لأن اليقين لا يستفاد من الدليل إلا إذا كان في أعلى مراتب حجيته.. وإن كان خبر ثقة فهو مظنون، والطريق إلى إثبات حجيته هو العقل. فالخط العام هو: أن الطريق لإثبات الحجية هو العقل. والخط العام الآخر لاستخلاص الحكم الشرعي من النص الشرعي (آية أو رواية) - بعد ثبوت حجيته - هو تطبيق قواعد اللغة العربية في الصرف والنحو والبلاغة والدلالة والمعجم.
وفي ضوئه: نقول:
[ 66 ]
- عندنا كليات وهي القواعد الاصولية، والطريق لإثبات حجيتها هو العقل. - وعندنا جزئيات وهي النصوص الشرعية (الآيات والروايات)، والطريق لمعرفة معناها هو تطبيق قواعد اللغة العربية. وسنتبين - في موضعه - أن المراد بالعقل - هنا - هو سيرة العقلاء (سلوك أبناء المجتمع البشري) أي الظواهر الاجتماعية العامة. والمنهج الذي ينبغي أن يتبع لدراسة الظاهرة الاجتماعية هو المنهج الاجتماعي، ويأتي له زيادة إيضاح. ويلاحظ - هنا - أن الشريف المرتضى عندما أراد وضع كتابه الاصولي (الذريعة) لم يجد أمامه ما يرجع إليه في دراسة المادة الاصولية إلا كتاب شيخه المفيد، وهو مختصر جدا، وإلى جانبه. الكتب الاصولية السنية، وهي كثيرة وكاملة في مادتها ومتكاملة فيما بينها. وهذا الواقع - بطبيعته - يفرض عليه الرجوع إلى الكتب السنية من ناحية فنية على الأقل. وعليه أن يقارن ويوازن حتى تنتهي المسيرة الاصولية الإمامية بعد حين من الزمن إلى الاصول الإمامي المستقل. وفي الوقت نفسه نعى على المؤلفات السنية المتوافرة آنذاك إغراقها وإسرافها في التعامل مع معطيات علم الكلام بما يصعب معه التمييز بين علم الكلام وعلم الاصول من حيث المنهج، قال: " أما بعد، فإني رأيت أن أملي كتابا متوسطا في أصول الفقه، لا ينتهي بتطويل إلى الإملال، ولا باختصار إلى الإخلال، بل يكون للحاجة سدادا، وللتبصرة زيادا، وأخص مسائل الخلاف بالاستيفاء والاستقصاء،
فان مسائل الوفاق تقل الحاجة فيها إلى ذلك.
[ 67 ]
فقد وجدت بعض من أفرد لاصول الفقه كتابا، وان كان قد أصاب في كثير من معانيه وأوضاعه ومبانيه قد شرد عن قانون أصول الفقه واسلوبها، وتعداها كثيرا وتخطاها، فتكلم على حد العلم والظن، وكيف يولد النظر العلم، والفرق بين وجوب المسبب عن السبب، وبين حصول الشئ عند غيره على مقتضى العادة، وما تختلف فيه العادة وتتفق، والشروط التي يعلم بها كون خطابه. تعالى دالا على الأحكام وخطاب الرسول (صلى الله عليه وآله)، والفرق بين خطابيهما بحيث يجتمعان أو يفترقان، إلى غير ذلك من الكلام الذي هو محض صرف خالص للكلام في أصول الدين دون أصول الفقه " (1). ويرمي بهذا إلى نقد احتواء علم الكلام لعلم الاصول، وليس استخدام العقل مصدرا اصوليا. وبإلقاء نظرة على مراجع كتابه (الذريعة) نجده قد رجع إلى الأعلام التالية أسماؤهم: 1 - أبو علي: محمد بن عبد الوهاب الجبائي المعتزلي (ت 303 ه)، ومن المظنون قويا أنه أخذ آراءه الاصولية والكلامية من كتابه (تفسير القرآن)، ومما نقل عنه في الكتب الاصولية والكلامية التي وقف عليها. 2 - أبو هاشم: عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي (ت 321 ه)، له كتاب (العدة في أصول الفقه)، وأخال قويا أنه رجع إليه، وإلى ما نقل عن أبي هاشم من آراء كلامية واصولية في الكتب التي هي تحت متناوله. 3 - أبو الحسن الكرخي: عبيدالله بن الحسن البغدادي الحنفي (ت 340 ه)، له رسالته في أصول الفقه التي عليها مدار فروع فقه الأحناف، ربما رجع إليها، وإلى
ما نقل عنه في غيرها من رسائل وكتب.
(1) - تاريخ التشريع الإسلامي للمؤلف ص 311. (*)
[ 68 ]
4 - أبو بكر الفارسي: أحمد بن الحسن بن سهل الشافعي (ت حدود 350 ه) له: الذخيرة في أصول الفقه. 5 - القفال: أبو بكر محمد بن علي الشاشي الشافعي (ت 365 ه)، له: كتاب أصول الفقه. 6 - أبو عبد الله: الحسين بن علي البصري المعتزلي (ت 367 ه)، له: كتاب التفضيل في الإمامة. كما رجع (أعني المرتضى) إلى كتابيه (الذخيرة) وهو في علم الكلام، و (الشافي) وهو في الإمامة. وأمر طبيعي أن تكون نسبة المراجع السنية فيه أكثر من المراجع الإمامية، لعدم وجود مؤلفات في أصول الفقه الإمامي غير مختصر استاذه الشيخ المفيد، فلا غنى له - حينئذ - عن أن يستفيد في التبويب لمواد أصول الفقه، ومسالك البحث فيها فنيا من تجارب سابقيه. وأيضا لا غرابة أن نجده يتأثر بالجو الفكري المهيمن آنذاك على المؤلفات الاصولية حيث طبعت بطابع احتواء علم الكلام لعلم الاصول، وبخاصة أنه من أعلام المتكلمين والمؤلفين فيه. ومع هذا كان له فضل السبق في محاولة التخفيف من غلواء هيمنة علم الكلام على علم الاصول بالإكثار من استعراض آراء الفقهاء إلى جانب آراء المتكلمين ليمهد لمن يأتي بعده الطريق إلى إستقلال علم الاصول بمنهجه الخاص به عن منهج علم الكلام واستقلال أصول الفقه الإمامي في خطوطه وطبيعة مراجعه عن
أصول الفقه السني. وقد شمل هذا التأثر بكتب الاصول السنية من حيث المنهج في سيرها وفق
[ 69 ]
المنهج الكلامي، وفي المادة من حيث احتواء علم الكلام لعلم الاصول ما كتب في القرنين السابع والثامن الهجريين كمؤلفات الفاضلين (المحقق والعلامة) الاصولية: وأوضح مثال لذلك كتاب (معارج الاصول) للمحقق الحلي (ت 676 ه)، فان مراجعه الاصولية التي رجع إليها هي: 1 - الشيخ المفيد في مختصره الاصولي المعروف، فقد نقل عنه بعض عبائره كما في ص 187. 2 - الشريف المرتضى. 3 - الشيخ الطوسي. هؤلاء هم مراجعه من الإمامية، ومن المظنون قويا استقاؤه آراء المرتضى من (الذريعة)، والطوسي من (العدة)، وان لم يذكر الكتابين في كتابه لا تصريحا ولا بالإشارة إليهما. وكذلك صنع هذا الصنيع مع المراجع الاصولية السنية، فقد كان يذكر اسم العالم السني، ولا يذكر الكتاب الذي أخذ رأيه منه، فمن المحتمل أن يكون قد أخذه من (الذريعة) أو (العدة) ومن المحتمل أيضا أن يكون قد أخذه من كتاب العالم السني مباشرة. ويرجح الاحتمال الثاني لأن الكتب السنية الاصولية المشار إليها كانت موجودة في عصره، وفي متناول المؤلفين. وها هي أسماء العلماء المذكورة في كتابه:
1 - الإمام الشافعي (ت 204 ه)، له: الرسالة. 2 - أبو علي الجبائي.
[ 70 ]
3 - أبو هاشم الجبائي. 4 - أبو الحسن الكرخي. 5 - القفال الشاشي. 6 - أبو عبد الله البصري. 7 - القاضي: عبد الجبار بن أحمد الهمداني المعتزلي (ت 415 ه). 8 - أبو الحسين: محمد بن علي بن الطيب البصري المعتزلي (436 ه)، له: المعتمد في أصول الفقه. ورجع إلى آخرين عن طرق غير مباشرة، أي نقلا عن المصادر التي بين يديه، وهم: - ابن قبة: أبو جعفر محمد بن عبد الرحمن الرازي من أصحابنا الإمامية ومن متقدميهم في علم الكلام، له: كتاب (الأنصاف) في الإمامة، نقل منه الشيخ المفيد في كتابه (العيون والمحاسن). نقل المحقق رأيه المعروف في استحالة التعبد بخبر الواحد، قال (1): " المسألة الثانية: يجوز التعبد بخبر الواحد عقلا، خلافا لابن قبة من أصحابنا، وجماعة من علماء الكلام ". كما أشار إلى هذا قبله السيد المرتضى في (الذريعة)، فربما قد نقله عنه. - أبو الهذيل العلاف المعتزلي (2). - ابن سريج البغدادي الشافعي (3).
- النظام ص 41. - الأشعرية ص 36. - أصحاب الشافعي ص 7. - بعض الحنفية ص 99. - بعض العراقيين ص 801. - الحشوية ص 991. - المعتزلة ص 41. - أهل الظاهر ص 31. والملحوظ - كما هو واضح - أن نسبة المصادر السنية تزيد على نسبة المصادر الإمامية بالضعف ونصف الضعف. وأن أكثر المصادر السنية هم معتزلة وعلماء كلام. ويبدو لي أن المحقق أفاد كثيرا من ذريعة السيد وعدة الشيخ. ربما كانتا هما الطريقين إلى آراء علماء أهل السنة، لأن كتابه (المعارج) يكاد يكون صدى مختصرا لذريعة المرتضى، لولا ما أضاف من مصادر اخرى لم يذكرها المرتضى لأنها ما كانت على عهده. أما ظاهرة احتواء علم الكلام لعلم الاصول فتتمثل بالمبدأ الكلامي العام الذي ارسيت عليه جميع نظرياته ومعطياته الاخرى، وهو مبدأ التحسين والتقبيح، الذي يراد به تقسيم أفعال الإنسان إلى حسنة يمدح فاعلها ويثاب عليها، وقبيحة يذم فاعلها ويعاقب عليها.
وهو بالنسبة لعلم الكلام مبدأ سليم لأن علم الكلام يبحث في المبدأ والمعاد، فالله تعالى لا يأمر إلا بالفعل الحسن ولا ينهى إلا عن الفعل القبيح، هذا من حيث
[ 72 ]
المبدأ. وهو في المعاد يجازي على الحسن بالثواب وعلى القبيح بالعقاب. أما بالنسبة لاصول الفقه فلا مجال لأن يكون هذا المبدأ الكلامي هو المعيار، ذلك أن أصول الفقه هي أصول تشريع، والتشريع يتعلق بفعل الإنسان بما فيه من مصلحة أمرا، وبما فيه من مفسدة نهيا. وبتعبير آخر: أن التشريع هو مجموعة أوامر ونواهي، اصدرت لتنظيم علاقة الإنسان بالآخر، على أساس من جلب المصلحة له ودفع المفسدة عنه، والثواب والعقاب ليسا على الفعل، وإنما على الطاعة وعدمها المتمثلين بالامتثال من العبد وعدمه. فان لا ينظر إلى هذا المبدأ العام للتشريع عند البحث عن قواعده واصوله، وينظر إلى المبدأ العام الآخر، وهو المبدأ الكلامي لهو دليل واضح على احتواء علم الكلام لعلم الاصول. وإليك بعض الشواهد على هذا من كتاب (المعارج): (1) " يقسم الفعل إلى حسن وقبيح ". " ويعرف الواجب: ما للإخلال به مدخل في استحقاق الذم ". (2) " يعرف المكروه: ما الأولى تركه، وليس لفعله تأثير في إستحقاق الذم ".
(1) - المعارج ص 74. (2) - ص 84. (*)
[ 73 ]
(1) " الأول: أن الأمر يقتضي كونه حسنا، والنهي يقتضي كونه قبيحا، فيلزم كونه حسنا قبيحا معا ". " والثاني: أن الفعل الواحد إما أن يكون حسنا وإما أن يكون قبيحا، فبتقدير أن يكون حسنا يلزم قبح النهي عنه، وبتقدير أن يكون قبيحا يقبح الأمر به ". (2) " والجواب عن الرابع: أن الأمر والنهي يتبعان متعلقهما فان كان حسنا كانا كذلك وإلا قبحا. على انه لو كان الأمر كذلك، لم يكن متعلق الأمر مرادا، فلا يكون مأمورا به، فلا يكون النسخ متناولا له ". وقد مهد صنيع الحليين الفاضلين ومن سواهما بما ألفوا من كتب ورسائل في أصول الفقه إلى استقلال علم الاصول في مراجعه عن الاصول السني، وتم ذلك في اخريات القرن العاشر وأوليات القرن الحادي عشر الهجريين. وتجلى هذا واضحا في كتاب (معالم الدين) للشيخ حسن العاملي (ت 1011 ه) فقد رجع إلى: - الشريف المرتضى في (الذريعة) و (الشافي) و (المسائل التبانيات). - الشيخ الطوسي في (العدة). - القاضي ابن البراج. - السيد ابن زهرة في (الغنية).
(1) - ص 168. (2) - ص 169 - 171. (*)
[ 74 ]
- الشيخ ابن إدريس في (السرائر). - السيد ابن طاووس في (البهجة لثمرة المهجة).
- المحقق الحلي في (المعارج) و (المعتبر). - العلامة الحلي في (التهذيب) و (النهاية). - فخر المحققين عن طريق الشهيد الثاني. - الشهيد الأول في (الذكرى) و (الدروس). - الشهيد الثاني في (فوائد الخلاصة). - الشيخ المفيد، رجع إليه عن طريق الفاضلين المحقق والعلامة. - الشيخ سديد الدين الحمصي عن طريق السيد ابن طاووس. - وذكر آخرين قليلين من علماء أهل السنة، رجع إليهم عن طريق علماء الإمامية. وهو (أعني صاحب المعالم) بصنيعه هذا استقل باصول الفقه من حيث المرجعية. وبقي أصول الفقه الإمامي حتى عصره يبحث في موضوعات لا علاقة له بها مثل موضوع القياس. العودة إلى المدرسة النقلية: وكان هذا بالثورة النقدية التي أحدثها الميرزا محمد أمين الاسترابادي الأخباري (ت 1033 ه) على الاصوليين القائلين بالاجتهاد من خلال تطبيق أصول الفقه المستمدة من العقل.
[ 75 ]
فقد حاول أن يلغي دور العقل كمصدر للقاعدة الاصولية، بإلغائه حجية ظواهر الكتاب وظواهر السنة لأن الدليل على هذه الحجية هو سيرة العقلاء، أو قل هو (دليل العقل) كما عبر عنه غير واحد من علماء الاصول، وبهذا التعبير تكمن المفارقة - التي اشير إليها - والتي أدت إلى أمثال موقف الميرزا الاسترابادي.
جاء في كتابه (الفوائد المدنية) (1) -: " لا يجوز استنباط الأحكام النظرية من ظواهر كتاب الله ولا ظواهر السنن النبوية ما لم يعلم أحوالهما من جهة أهل الذكر (عليهم السلام)، بل يجب التوقف والاحتياط ". وقد حاول بعض أتباع طريقته أن يؤكدوا على أن أصول الفقه لا تؤخذ إلا من أحاديث أهل البيت (عليهم السلام)، كما لا تؤخذ الأحكام الشرعية إلا عنهم (عليهم السلام)، فكانت المؤلفات التالية: - هداية الأبرار إلى طريق الأئمة الأطهار، للشيخ حسين بن شهاب الدين الكركي العاملي 1076 ه. - الاصول الأصلية. - نقد الاصول الفقهية. وكلاهما للفيض الكاشاني 1091 ه. - الفصول المهمة في أصول الأئمة، للحر العاملي 1104 ه. - الحدائق الناضرة (المقدمات) ومبحث (الإجماع) عند بيان حكم صلاة الجمعة في زمن الغيبة. - الدرة النجفية. وكلاهما للشيخ يوسف البحراني 1186 ه.
(1) - ص 47. (*)
[ 76 ]
- الاصول الأصلية والقواعد المستنبطة من الآيات والأخبار المروية، للسيد عبد الله شبر 1242 ه. وكلها تؤكد على ما ذكرت وتنقد طريقة مدرسة القديمين العقلية في منهجها الاصولي، ومدرسة المفيد في الجانب العقلي من منهجها التكاملي.
ومن هذا ما جاء في كتاب (الحدائق الناضرة) (1) - عند كلام المؤلف على بطلان الاستدلال بالإجماع: " المقام الثاني في الإجماع، وقد تقدم في مقدمات الكتاب نزر من القول في بيان بطلان القول به والاعتماد عليه في الاحكام الشرعية وعدم كونه مدركا لها، وان اشتهر في كلامهم عده من المدارك القطعية كالكتاب العزيز والسنة النبوية. ونزيده - هنا - بمزيد من التحقيق الرشيق والتدقيق الأنيق فنقول: قد عرفت - ما قدمنا في المقام الأول - دلالة خبر الثقلين على أن ما يعمل به أو عليه من حكم فرعي أو مدرك أصلي يجب أن يكون متمسكا فيه بكتاب الله تعالى وأخبار العترة - على ما مر من البيان - لتحقق الأمن من الضلال والنجاة من أهوال المبدأ والمال، والزاعم لكون ذلك مدركا شرعيا زائدا على ما ذكره (صلى الله عليه وآله وسلم) يحتاج إلى إقامة البرهان والدليل، وليس له إلى ذلك سبيل إلا مجرد القال والقيل. ومن الظاهر عند التأمل بعين الإنصاف وتجنب العصبية للمشهورات الموجبة للاعتسافات أن عد أصحابنا - (رضوان الله عليهم) الإجماع مدركا إنما اقتفوا فيه العامة العمياء لاقتفائهم لهم في هذا العلم المسمى بعلم أصول الفقه، وما اشتمل عليه من المسائل والأحكام والأبحاث، وهذه المسألة من امهات مسائله ولو أن لهذا العلم من أصله أصلا أصيلا لخرج عنهم (عليهم السلام) ما يؤذن بذلك، إذ لا يخفى على
(1) - الحدائق الناضرة 9 / 361 - 362. (*)
[ 77 ]
من لاحظ الأخبار انه لم يبق أمر من الامور التي يجري عليها الإنسان في ورود أو صدور من أكل وشرب ونوم ونكاح وتزويج وخلاء وسفر وحضر ولبس ثياب ونحو ذلك إلا وقد خرجت الأخبار ببيان السنن فيه، وكذا في الأحكام الشرعية نقيرها وقطميرها، فكيف غفلوا (عليهم السلام) عن هذا العلم، مع أنه - كما زعموه - مشتمل
على أصول الأحكام الشرعية، فهو كالأساس لها لابتنائها عليه ورجوعها إليه هذا، وعلماء العامة كالشافعي وغيره في زمانهم (عليهم السلام) كانوا عاكفين على هذه العلوم تصنيفا وتأليفا واستنباطا للأحكام الشرعية بها، وجميع ذلك معلوم للشيعة في تلك الأيام، فكيف غفلوا عن السؤال منهم عن شئ من مسائله ؟ ومع غفلة الشيعة كيف رضيت الأئمة (عليهم السلام) بذلك لهم ولم يهدوهم إليه ولم يوقفوهم عليه ؟، مع كون مسائله اصولا للأحكام، كما زعمه اولئك الأعلام ". ويبدو أن هذه الثورة بلغت ذروتها في عصر المحدث البحراني فاتخذت من كربلاء مركزا علميا لها. وكان القرنان الحادي عشر والثاني عشر ظرفا مهيئا لاكتمال متطلبات نموها واستقرارها. وقد أطلق على المدرسة النقلية منذ حركة الميرزا الاسترابادي اسم الأخبارية نسبة إلى الأخبار، وعلى مقابلتهم اسم الاصولية نسبة إلى علم الاصول. كما اطلق على الإخباريين عنوان المحدثين نسبة إلى الحديث وعلى الاصوليين عنوان المجتهدين نسبة إلى الاجتهاد. ومن الآن سوف نستعمل المصطلحين المذكورين فنطلق على المدرسة النقلية اسم (المدرسة الإخبارية) وعلى المدرسة التكاملية اسم (المدرسة الاصولية).
[ 78 ]
استمرارية المدرسة الاصولية: وفي مقابلة الحركة الإخبارية وانتشارها في العراق وتمركزها في كربلاء، وصدور أكثر من مؤلف لها في أصول الفقه المستمدة من أحاديث أئمة أهل البيت (عليهم السلام) كانت في إيران حركة اصولية تمد المدرسة الاصولية بقوة الاستمرار وحيوية الإنتاج، والتأكيد على الجانب الكلامي والفلسفي فيها.
تمثلت هذه الحركة بالأعلام الثلاثة المتعاصرين، وهم: 1 - الفاضل التوني: الملا عبد الله بن محمد البشروئي الخراساني (ت 1071 ه)، له: الوافية في الاصول، وحاشية على المعالم. 2 - الميرزا محمد بن الحسن الشيرواني (ت 1098 ه)، له: حاشيتان على المعالم، إحداهما بالعربية والاخرى بالفارسية. 3 - المحقق الخونساري: السيد حسين بن جمال الدين محمد الاصفهاني (ت 1098 ه)، له في الاصول: حاشية المعالم، وفي الفقه: مشارق الشموس في شرح الدروس (دروس الشهيد الأول)، واخرى في الكلام والفلسفة ذكرها الشيخ آل نعمة في (فلاسفة الشيعة) (1). ولأن المحقق الخونساري كان من أعلام الفلسفة وعلم الكلام انعكس هذا على بحوثه ونتائجها في الاصول، بما جعل المقابلة طويلة الذيل طافحة الكيل بين أتباع المدرسة الإخبارية وأتباع المدرسة الاصولية المتعاصرين. وكان هذا التأكيد على الاستفادة من معطيات علم الكلام والفلسفة الإسلامية من قبل هؤلاء الأعلام الثلاثة ومعاصريهم قد أوجد ثقلا علميا ذا ضغط شديد في التوازن بين المدرسة الاصولية من جانب هؤلاء، والمدرسة الإخبارية من جانب
(1) - فلاسفة الشيعة ص 286 - 287. (*)
[ 79 ]
الميرزا الاسترابادي ومن بعده من الإخباريين. إن هذا التوازن بين الحركتين وبما تملك كل منهما من ثقل علمي أدى إلى تفجير الصراع الفكري وفي مدينة كربلاء المقدسة مركز الثقل العلمي الإخباري بين المدرسة الاصولية برئاسة الوحيد البهبهاني، والمدرسة الإخبارية برئاسة المحدث البحراني.
الصراع بين المدرستين: نشب هذا الصراع بين المدرستين في مدينة كربلاء المقدسة حيث تتمركز الحركة الإخبارية العلمية وتحت إشراف رئيسها المحدث البحراني، وحيث شن الوحيد البهبهاني (المولى محمد باقر بن محمد أكمل 1208 ه) رأس المدرسة الاصولية آنذاك، هجوما علميا على ما وجهه الإخباريون من إتهامات وطعون للاصوليين، وبكل ما اوتي من قوة فكرية، وما يمتلك من ثقل ديني وإجتماعي. ومن المفيد أن المع - وباختصار - إلى العوامل التي أدت إلى ثورة الإخباريين ضد علم أصول الفقه، فكانت السبب في ثورة الوحيد البهبهاني، وكان علم الاصول ومعطياته محور الصراع ومدار النقد العلمي. إن هذه العوامل تتلخص بالتالي: 1 - إن الاصوليين، ومنذ عهد الشريف المرتضى ألمحوا إلى أن أدلة الأحكام الشرعية أربعة هي: الكتاب والسنة والإجماع والعقل. ثم صرح بهذا الشيخ ابن إدريس الحلي في مقدمة كتابه (السرائر) وأكد عليه. ولم يوضحوا مفهوم العقل والمعنى المقصود منه كدليل على الحكم الشرعي، وكان أهل السنة من قبلهم ربعوا أدلة الأحكام فقالوا: هي الكتاب والسنة والإجماع
[ 80 ]
والقياس.. ثم قالوا بعد ذلك: هي الكتاب والسنة والإجماع والعقل، ليدخلوا الأدلة العقلية الاخرى التي تساوق القياس كالاستحسان والمصالح المرسلة وفتح الذرائع وسدها.. ثم عادوا فقالوا: هي الكتاب والسنة والإجماع والقياس، بما يفهم منه أن العقل والقياس مترادفان، بما أوحى للإخباريين بأن الاصوليين يريدون من العقل القياس (وليس من مذهبنا القياس). وربما أكد هذا لديهم ما نسب إلى ابن الجنيد من أخذه بالقياس.
وهو من غير شك توهم من الإخباريين لأن الشريف المرتضى الذي لمح بالتربيع، والشيخ ابن إدريس الذي صرح به وسائر الاصوليين حتى يومنا هذا ينفون - وبكل صراحة - اعتبار القياس دليلا شرعيا، ويؤكدون على حرمة الأخذ به. إن هذا التوهم أو قل الاتهام عامل من العوامل التي مهدت لإنبثاق ثورة الوحيد البهبهاني ضد المدرسة الإخبارية. 2 - عدم التفرقة بين النظرية والتطبيق في واقع توظيف العقل كدليل شرعي، فالإخباريون قالوا: إننا نختلف عن أهل السنة الذين أعوزتهم النصوص فالتجأوا إلى العقل واتخذوا منه دليلا شرعيا، وذلك لأننا نملك من النصوص من آيات وروايات الكمية الكافية لتغطية ما يحتاجه الفقيه الإمامي في مجال إستنباط الأحكام فلا تصل النوبة إلى اللجوء إلى العقل. وبهذا يقول الاصوليون أيضا لأنهم لم يستخدموا العقل دليلا على حكم شرعي البتة، فذكرهم له وبحثهم فيه كان نظريا، وقد أوضح ذلك الشريف المرتضى في (جوابات المسائل الموصليات الثالثة)، قال في جواب سؤال ورد إليه من الموصل عن حكم ما لا دليل عليه من الكتاب والسنة: " فان قيل: فما
[ 81 ]
تقولون في مسألة شرعية اختلف فيها قول الإمامية، ولم يكن عليها دليل من كتاب أو سنة مقطوع بها، كيف الطريق إلى الحق فيها ؟ قلنا: هذا الذي فرضتموه قد أمنا وقوعه، لأنا قد علمنا أن الله تعالى لا يخلي المكلف من حجة وطريق إلى العلم بما كلف. وهذه الحادثة التي ذكرتموها، وإن كان لله تعالى فيها حكم شرعي، واختلف الإمامية في وقتنا هذا فيها، فلم يمكن الاعتماد على إجماعهم الذي نتيقن بأن
الحجة فيه لأجل وجود الإمام في جملتهم، فلابد من أن يكون على هذه المسألة دليل قاطع من كتاب أو سنة مقطوع بها، حتى لا يفوت المكلف طريق العلم الذي يصل به إلى تكليفه. اللهم إلا أن يقال: أن نفرض وجود حادثة ليس للإمامية فيها قول على سبيل اتفاق أو اختلاف، فقد يجوز عندنا في مثل ذلك ان اتفق أن لا يكون لله تعالى فيها حكم شرعي، فإذا لم نجد في الأدلة الموجبة للعلم طريقا إلى علم حكم هذه الحادثة، كنا فيها على ما يوجب العقل وحكمه ". إن هذا البحث للمسألة نظريا أوهم الإخباريين بأن الاصوليين يدعون إلى التطبيق في مقابل وجدان النصوص الشرعية الكافية التي تغني بوفرتها حاجة الفقيه في مجال الاستنباط. وأوهم أن الاصوليين يؤيدون الأخذ بالقياس لأن العقل هنا معناه القياس كما توهموا. وتحول هذا الوهم إلى اتهام أيضا. 3 - الخلط بين العقل دليلا على الحكم الشرعي، وبينه دليلا على القاعدة
[ 82 ]
الاصولية، وهو ما احتدم فيه الصراع بين الطرفين في تحديد الموقف من الشبهة الحكمية التحريمية، هل هو البراءة التي استمدها الاصوليون من حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، أو الاحتياط، أو التوقف الذي استمده الإخباريون من الروايات المروية عن أهل البيت (عليهم السلام). ذلك أن التطبيق - هنا ليس تطبيقا على حكم فقهي، وإنما هو على قاعدة اصولية، والفرق بينهما واضح. 4 - غموض مفهوم العقل آنذاك حتى عند الاصوليين - كما ألمحت - فما هو
المراد به ؟ - العقل الفطري (المدركات الوجدانية) ؟ - العقل النظري (المدركات البرهانية) ؟ - سيرة العقلاء (سلوك أبناء المجتمع البشري) ؟ 5 - الخلط بين مفهوم الاجتهاد كعملية استنباط، ومفهومه كدليل على الحكم الشرعي، وهو ما عرف في الأصول السني باجتهاد الرأي. وقد رأينا علوق هذه المفارقة واضحا في ذهن الفيض الكاشاني قال في مقدمة (الوافي): " وأول من أحدث الجدال في الدين واستنباط الأحكام بالرأي والتخمين في هذه الامة أئمة الضلال - خذلهم الله تعالى - ثم تبعهم في ذلك علماء العامة، ثم جرى على منوالهم فريق من متأخري الفرقة الناجية بخطأ وجهالة ". والأمر بعكس ما ذكره تماما فالاصوليون - إذا استثنينا ما نسب إلى ابن الجنيد من ميله إلى اجتهاد الرأي - ينفون ذلك وينكرون على العمل به أشد
[ 83 ]
الإنكار. فالمسألة مجرد وهم وشبهة اتهام. هذه الاتهامات من قبل الإخباريين للاصوليين مضافا إليها اسلوب النقد الإخباري فقد كان عنيفا على ألسنة بعض الإخباريين تجاوز حدود أصول النقد العلمي، يقول المحدث البحراني في (لؤلؤة البحرين) (1) وهو يؤرخ لسيرة المولى الاسترابادي -: " وهو أول من فتح باب الطعن على المجتهدين وتقسيم الفرقة الناجية إلى أخباري ومجتهد، وأكثر في كتابه (الفوائد المدنية) من التشنيع على المجتهدين، بل ربما نسبهم إلى تخريب الدين. وما أحسن وما أجاد، ولا وافق الصواب والسداد، لما قد ترتب على ذلك من
عظيم الفساد ". هذا الاسلوب وتلك الاتهامات كانت العامل القوي في دفع الوحيد البهبهاني لمقابلة الثورة بالثورة. وانتهى أمر الصراع الفكري بينهما لصالح المدرسة الاصولية، فكانت نتيجته أن ثبت المنهج التكاملي ركائز وجوده أكثر من ذي قبل، وأرسى قواعد بنائه بأقوى مما كان عليه. التطور في عهد الأنصاري: إن أهم عمل قام به الشيخ الأنصاري (ت 1271 ه) في مجال التطوير الاصولي هو أن عمق الفكر الاصولي - الاصولي، فأعطاه السمة الفارقة بينه وبين الفكر
(1) - لؤلؤة البحرين ص 117 - 118. (*)
[ 84 ]
الاصولي - الأخباري، ذلك بميله إلى إثراء الجانب العقلي في المنهج التكاملي، مع محاولة الشمولية في دراسة الجانب النقلي ليوازن بين الكفتين وليبقي على المنهج تكامليا يجمع بين النقلية والعقلية، إلا أن ميله إلى الجانب العقلي جعله يبقي على طغيان المبادئ والمفاهيم الكلامية والفلسفية التي مني بها علم الاصول ثانية منذ عهد الأعلام الثلاثة المتعاصرين التوني والخونساري والشيرواني. وقد أدى هذا الميل إلى الجانب العقلي من قبل المدرسة الاصولية وبسبب غياب المدرسة الأخبارية عن ميدان الصراع - أن توسعت المدرسة الاصولية افقيا بما خرج بها عن حدود المطلوب في علم الاصول، وعن مسافات حريمه في البحث والدراسة. ومن شواهده: ذلكم التوسع في دراسة القطع حتى جعلته دليلا على الحكم الشرعي، مع أنه حالة نفسية تحصل للإنسان بسبب أو آخر وبتعبير آخر: أن
الدليل الشرعي قد يفيدنا القطع بالحكم بمعنى انه تحصل لنا حالة القطع بأن هذا الحكم المستفاد من دليله هو حكم الله في حقنا، فالقطع ليس دليلا على الحكم، وإنما هو حالة نفسية ومستوى من مستويات دلالة الدليل. وعلى أساس من هذا لو حصلت هذه الحالة النفسية (القطع) للإنسان عن غير دليل شرعي لا يعتبر الحكم المقطوع به حكما شرعيا. وجاء هذا نتيجة الخلط بين مستوى دلالة الدليل الشرعي ومستوى الدليل الشرعي نفسه. فقد تكون الآية أو الرواية نصا في المعنى المدلول عليه، وقد تكون ظاهرة فيه. وهذا ما نعنيه بمستوى الدليل الشرعي، ففي الأول مستواه النصية، وفي الثاني مستواه الظهور.
[ 85 ]
وفي الأول تكون الدلالة مقطوعا بها من حيث الحالة النفسية، فنقول: دلالة نصية ونريد به مستوى الدليل، ونقول: دلالة قطعية ونريد به مستوى الدلالة من زاوية نفسية. وفي الثاني تكون الدلالة مظنونا بها من حيث الحالة النفسية، فنقول: دلالة ظهورية، ونريد به مستوى الدليل، ونقول: دلالة ظنية، ونريد به مستوى الدلالة من ناحية نفسية. فالتعبير عن المستويين بالدلالة هو الذي أوهم بأن القطع دليل من أدلة الحكم الشرعي، ولأن حجية القطع دليلها العقل يكون العقل دليل الحكم الشرعي. والأمر ليس هكذا، وإنما هو كما ذكرت. نعم، يمكن أن يكون القطع دليلا على الموضوع فيلزم المكلف باتباعه حتى في حالة الخطأ لئلا يكون متجريا ومتحديا.
إلى أشياء اخرى سوف نقف عليها في غضون الكتاب. وازداد الميل إلى الجانب العقلي (الكلامي والفلسفي) من قبل الملا الآخوند (ت 1329 ه) فقد أغرق في ذلك وأدخل مسائل كلامية واخرى فلسفية في علم الاصول، وذلك في كتابه المعروف (الكفاية) لم تكن موجودة في المقررات الدراسية قبله كالقوانين والفصول والرسائل. ولكنه - في الوقت نفسه - استبعد من الدرس الاصولي موضوعات تخص الاصول السني، ولا علاقة لها بالاصول الإمامي. وبهذا اختص علم الاصول الإمامي بالموضوعات التي لها علاقة بالاجتهاد الفقهي الإمامي.
[ 86 ]
وبعد صاحب الكفاية برز في عالمي التدريس والتأليف الاصوليين تلميذه المبرز الشيخ محمد حسين الاصفهاني (ت 1361 ه)، ولأنه كان من أكابر الفلاسفة الإماميين عمق ما عمقه استاذه صاحب الكفاية من حيث التأثر الواضح بالفلسفة، وتجلى هذا في حاشيته على الكفاية الموسومة (نهاية الدراية). كما برز - معاصرا له - تلميذ صاحب الكفاية الآخر وهو الميرزا محمد حسين النائيني (ت 1355 ه)، وأيضا كان - هو الآخر - متأثرا إلى حد بعيد بالفكر الفلسفي والكلامي، وانعكس هذا وبوضوح على محاضراته الاصولية التي قررها تلامذته أمثال: السيد الخوئي والشيخ الكاظمي. ومعاصرا لهذين العلمين النائيني والاصفهاني ومزاملا لهما في التلمذة على صاحب الكفاية كان الشيخ آقا ضياء الدين العراقي. تعاضد هؤلاء الثلاثة على تثبيت المنهج العقلي الذي عاد إلى عالم التأليف وعالم التدريس، وتجذر فيهما منذ عهد الشيخ الأعظم الأنصاري.
محاولات التطوير في المنهج: وكرد فعل لهذه العودة إلى الإغراق في استخدام المنهج الكلامي والفلسفي في البحث الاصولي تدريسا وتأليفا قامت محاولات للتطوير في المنهج تمثلت - في حدود إطلاعي - في المؤلفات التالية: - أصول الفقه، للشيخ المظفر. - الاصول العامة للفقه المقارن، للسيد الحكيم. - دروس في علم الاصول (الحلقات)، للسيد الصدر. - تهذيب الاصول، للسيد السبزواري.
[ 87 ]
حيث قامت بمحاولة تخليص المادة الاصولية مما لا علاقة له بالاستنباط، ومحاولة الاستفادة من المنهج العلمي الحديث في معالجة المادة الاصولية. ولأني كنت قد تناولت بالبحث (منهج دراسة النص عند الاصوليين ودور السيد محمد تقي الحكيم في تطويره)، وأشرت فيه إلى شئ من تجديد شيخنا المظفر، وتناولت أيضا (علاقة علم الاصول بالعلوم الاخرى ودور السيد الصدر في تطويرها)، لا أراني بحاجة إلى الإفاضة في الموضوع لإمكان الرجوع إليهما والإطلاع عليهما. أما ما قام به السيد السبزواري فانه استبعد الفضول من علم الاصول، واقتصر على ما يدخل منه في عملية الاستنباط. المنهج المقترح: أن الذي يقرر طبيعة المنهج الخاص لأي علم من العلوم شيئان، هما: 1 - طبيعة مادة العلم.
2 - الهدف من وضع العلم ودراسته. والهدف من وضع علم الاصول ودراسته هو الوصول إلى معرفة قواعد استنباط الأحكام الشرعية من مصادرها المتمثلة بالكتاب والسنة. وهذا الهدف يتطلب أن تنطوي مادة علم أصول الفقه على: 1 - إثبات حجية خبر الثقة. 2 - إثبات حجية ظهور الألفاظ. 3 - تشخيص مراد المتكلم.
[ 88 ]
4 - تعيين لوازم امتثال الحكم المطلوب. 5 - تحديد وظيفة المكلف عند فقدان النص الشرعي أو إجماله أو سقوطه بسبب التعارض المستحكم. والدليل الذي يتكفل بالإثبات في المسألتين هو (سيرة العقلاء). أو قل: ارتفاع درجة التعامل مع خبر الثقة وظواهر الألفاظ من قبل الناس إلى مستوى الظاهرة الاجتماعية العامة. ولأن تشخيص وتعيين مراد المتكلم من كلامه يتوقف على تحليل نص كلامه، وهذا لا يتأتى إلا عن طريق تطبيق قواعد اللغة المتكلفة بذلك تكون قواعد اللغة هي الدليل. وفي المسألة الرابعة التي تتمثل في أمثال وجوب ما لا يتم الواجب إلا به، وحرمة الضد المانع من الإتيان بالمطلوب، فان الطريق إلى هذا هو العقل الفطري لأنها من الامور البديهية التي لا تحتاج حتى إلى الإشارة إليها. أما في المسألة الخامسة والأخيرة فهي الاخرى ظواهر إجتماعية عامة. وبعد هذا فنحن في الدرس الاصولي أمام ظواهر اجتماعية عامة، تتنوع إلى:
- ظواهر لغوية - اجتماعية. - وظواهر اجتماعية - اجتماعية. وهذا يتطلب منا في مجال دراستها أن نلتزم: - المنهج اللغوي - الاجتماعي. والمنهج الاجتماعي - الاجتماعي. وكلا المنهجين يقوم على اعتماد طريقة الاستقراء.
[ 89 ]
وسوف نعرف هذا بوضوح من مضامين هذا الكتاب. ونحن بهذا نعود إلى المنهج الذي وضعه الشيخ المفيد، والذي اقصي عن ميدان البحث الاصولي عن غير قصد، وإنما بتأثير قوة هيمنة علم الكلام على منطلقات البحث الاصولي. التاريخ الاصولي: وفي المادة الثالثة، وهي تاريخ علم أصول الفقه، فقد تناوله بالكتابة كل من: - استاذنا الشهيد الصدر في مقدمة كتابه الاصولي (المعالم الجديدة)، وهو مع اختصاره فيه عمق وتركيز علميان، سجلا لاستاذنا العظيم ريادة مثمرة وموفقة. - الاستاذ الدكتور أبي القاسم الكرجي في رسالة باللغة الفارسية بعنوان (نكاهي به تحول علم أصول)، ترجمها إلى اللغة العربية الشيخ محمد علي آذرشب بعنوان (نظرة في تطور علم الاصول). وهي على اختصارها فيها شمولية وافية. وكلا هذين البحثين يساعدان من يريد التوسع في الكتابة في هذا الموضوع مساعدة فاعلة ومغنية.
ووقفت في كتب الفهارس التي اطلعت عليها على العنوانين التاليين: - مقالة في تاريخ علم الاصول، للشيخ مرتضى الكيلاني. - علم الاصول: تاريخه وتطوره، للشيخ علي بن محمد الفاضل القائيني.
[ 90 ]
التطور الفكري الاصولي: وفي المادة الرابعة (التطور الفكري لعلم أصول الفقه) لم أر - في حدود مراجعاتي وقراءاتي - من كتب في هذا الموضوع نظير ما رأيته وقرأته في كتابات الأساتذة الجامعيين، باستثناء ما جادت به يراعة استاذنا المجدد الشهيد الصدر في مقدمة الحلقة الاولى من كتابه (دروس في علم الاصول)، إلا إنها مختصرة وغير شاملة، لأنه أراد بها أن يلفت نظر الباحث والدارس الاصوليين إلى شئ من تطور الفكر الاصولي بما يفرض علينا إعادة النظر في الكتب المقررة لدرس علم الاصول في الحوزات العلمية الإمامية لتكون بمستوى المطلوب والمتوخى في دراسة هذا العلم، وليكون هذا التمثيل منه بيانا للداعي له لتأليف الحلقات الثلاث بشكلها المختلف عما اعتاده الطالب الديني في مقررات الدرس الاصولي. ولكنه - أيضا كان الرائد المخلص والموفق في وضع اللبنات الأساس للكتابة في هذا الحقل المهم قدر أهمية علم أصول الفقه. وأني لآمل أن يؤلف فيه، ويضاف الكتاب المؤلف إلى برامج الحوزات العلمية مقررا دراسيا، لأهمية هذه المادة في إثراء الرصيد الفكري الاصولي عند الطالب وتنمية مواهبه وقدراته العلمية من ناحية تربوية بسبب ما يتحرك في فلكه من مقارنات وموازنات للفكر، وتعريفات لأعلامه وتنويهات بعطائهم وإسهاماتهم في خدمة هذا العلم. المصطلحات الاصولية:
مما وقفت عليه من تأليف في هذه المادة (معجم المصطلحات الاصولية) للسيد محمد الحسيني، وهو على صغره يسد فراغا كان ينبغي أن يملأ قبل هذا. ولا أستبعد أن يكون قد ألف فيه قبل مؤلف السيد الحسيني، لأن مثل هذا التأليف كان معروفا ومألوفا منذ زمن غير قريب، إلا إننا لم نوفق للإطلاع عليه.
[ 91 ]
أعلام الاصول: مما كتب في أعلام الاصوليين كتاب (الفتح المبين في طبقات الاصوليين)، للشيخ عبد الله مصطفى المراغي، إلا انه اقتصر فيه على الترجمة لأعلام أصول الفقه السني. ومن هنا فالحاجة تدعو إلى تأليف كتاب في طبقات الاصوليين من الإماميين لتتكامل به السلسلة مع كتاب الشيخ المراغي. الدراسات الاصولية المقارنة: فيما أعلم أن أول كتاب ألف في الدراسات الاصولية المقارنة هو كتاب استاذنا الجليل السيد محمد تقي الحكيم الموسوم ب (الاصول العامة للفقه المقارن)، وبه سجل الريادة له في هذا الحقل الاصولي المهم، وهي ريادة ناجحة أوفى فيها ووفى. تاريخ المدارس الاصولية: لم يقدر لي أن أقف على مؤلف يؤرخ أو يدرس المدارس الاصولية الإمامية. وآمل أن ينبري من المهتمين بشؤون هذا العلم الشريف من يسد هذا الفراغ. وبعد: فليست هذه المقدمة المختصرة والمستعجلة إلا تمهيدا لمعرفة المنهج الذي التزمه الاصوليون الإماميون منذ أن ألف الشيخ المفيد في القرن الرابع الهجري
مختصره المعروف، وهو أقدم كتاب اصولي وصل إلينا، وحتى عصرنا هذا - ونحن نعيش أواسط سنة 1418 ه - أي خلال مدة تجاوزت ألف سنة. وقد رأينا أنه تناوب بين العقلية والنقلية والجمع بينهما دونما محاولة إعادة
[ 92 ]
النظر فيه والإفادة من الجديد المعاصر في ظل القديم الأصيل. إني لأسمح لنفسي - هنا - أن أطرح السؤال التالي: ألا يفرض علينا هذا أن نعيد النظر في المنهج واسلوب العرض. ويحفزنا إلى هذا - إضافة إلى طول المدة - التطور الفكري الذي واصله هذا العلم في عمق ما يعطي ونضج ما يثمر وسمو نتائجه على شاشة مرآة صافية نقية عكست ضخامة التفكير الإمامي، وهو ينطلق ويتحرك على صعيد دراسته قواعد وأصول التشريع الإسلامي الذي هو نظام حياة المسلمين وقوام دينهم ودنياهم في ظل كرامة عزيزة وعزة كريمة. إن هذا يتطلب منا أن نضع هذه الثروة الثرية في موقعها المناسب حيث الأصالة من خلال متطلبات المعاصرة. وهذا - في اعتقادي - لا يتم إلا بأن نخفف من غلواء المنهج الكلامي التي طغت عليه على أيدي الاصوليين من المعتزلة بل عموم أهل السنة، الذين نعى عليهم الشريف المرتضى في (الذريعة) إسرافهم في استخدام المنهج الكلامي، وحاول قدر جهده التخفف منه. ولكن شاءت الأقدار أن تكون كربلاء في عهد زعيمي الاصولية والأخبارية الوحيد البهبهاني والمحدث البحراني معتركا لصراع فكري حول هذا العلم إيجابا من الاصولية وسلبا من الأخبارية، فيعود الوحيد البهبهاني ليركز على أهمية هذا العلم كاصول وقواعد للتشريع الإسلامي إلى أن يستخدم كل الأسلحة في المعركة
فعاد الاصول على يديه كما كان على عهد الحليين يتردد بين المنهج الكلامي والمنهج اللغوي الاجتماعي مع ميل إلى الطريقة الاستنتاجية أكثر منه إلى الطريقة الاستقرائية، حتى خلص على يدي الشيخ الأنصاري كلامي المنهج، ولا يزال.
[ 93 ]
ولعل في المحاولات الجديدة والجادة ما يحقق الذي يفيد في مجال التطوير البناء، وبتوفيق وتسديد من الله تعالى، إنه سبحانه ولي التوفيق وهو الغاية. عبد الهادي الفضلي دارة الغريين - الدمام 8 / 8 / 1418 ه
[ 95 ]
المقدمة علم أصول الفقه * (1) * تعريفه موضوعه فائدته حكم تعلمه علاقته بالعلوم الاخرى
[ 96 ]
المقدمة / تعريف علم اصول الفقه...... -... المقدمة علم أصول الفقه
* (1) * تعريفه: إذا قمنا باستعراض شامل للعلوم الاخرى المماثلة لعلم أصول الفقه أمثال: العلوم اللغوية كالنحو والصرف والبلاغة، والمعارف العقلية كالمنطق والفلسفة وعلم الكلام، والعلوم الشرعية كالفقه والحديث والرجال، وخلافها، سوف نرى أن تعريفاتها مستمدة من واقع موضوعاتها التي تبحث فيها. فعلى سبيل المثال: علم المنطق يدرس موضوعين، هما: التعريف والاستدلال، فنستطيع أن نقول في تعريفه: هو العلم الذي يبحث في قواعد التعريف وقواعد الاستدلال. وعلم النحو يدرس الجملة من حيث تركيبها ووظيفة كل كلمة في التركيب، فبإمكاننا أن نعرفه بقولنا: هو العلم الذي يبحث في قواعد تركيب الجملة ووظائف عناصرها.. وهكذا.
[ 97 ]
في ضوء هذا: أننا إذا أردنا أن نعرف علم أصول الفقه لابد لنا من أن ننطلق إلى هذا من معرفة موضوعه. ولأن موضوعه غير واضح الملامح في مدوناته المعروفة بسبب اختلاف النظرة إلى واقعه التي تتلخص في فروقها بالإجابة على التساؤلات التالية: - هل هذا العلم يبحث في الأدلة مطلقا ؟ - أو هو يبحث في خصوص أدلة الفقه، وبشكل عام، أي بما يشمل الامارات والاصول أيضا ؟ - أو أنه يختص ببحث الأدلة الأربعة: الكتاب والسنة والإجماع والعقل ؟ - أو أنه لا موضوع خاصا له، وإنما يبحث في مسائل شتى، تلتقي تحت سقف
غرض واحد، هو القاسم المشترك لها، والقدر الجامع بينها، وذلك الغرض هو الوصول إلى الحكم الشرعي أو ما يقوم مقامه من وظائف عقلية ؟ بسبب هذا جاءت تعريفاته - هي الاخرى - مختلفة أيضا، وكأمثلة لهذا: قال السيد المرتضى المتوفى سنة 436 ه في (الذريعة): " إن الكلام في أصول الفقه إنما هو في الحقيقة كلام في أدلة الفقه ". وعرفه الشيخ الطوسي المتوفى سنة 460 ه في (العدة) بقوله: " أصول الفقه هي أدلة الفقه ". ويعني الطوسي بالأدلة - كما يظهر من شرحه للتعريف -: الكتاب والسنة. ومن بعده عرفه الفخر الرازي المتوفى سنة 606 ه في (المحصول) بأنه " عبارة عن مجموع طرق الفقه على سبيل الإجمال، وكيفية الإستدلال بها، وكيفية حال المستدل بها ".
[ 98 ]
وفسر الرازي (طرق الفقه) بما يتناول الأدلة والأمارات. ومن بعده حدد القاضي علاء الدين المقدسي المتوفى سنة 885 ه في (الكوكب المنير المسمى بمختصر التحرير) موضوعه ب " الأدلة الموصلة إلى الفقه ". وبعد تطور الدرس الاصولي في المذهب السني يحده الاستاذ المعاصر الشيخ عبد الوهاب خلاف المتوفى سنة 1376 ه في كتابه (علم أصول الفقه) ب " الدليل الشرعي الكلي من حيث ما يثبت به من الأحكام الكلية ". وهي - كما ترى - تعريفات استمدت مادتها من تحديد موضوعه بالدليل الفقهي. ويبدو أن تعريفا آخر وازى التعريف المذكور وسايره جنبا إلى جنب منذ عهد ابن الحاجب المالكي المتوفى سنة 646 ه حيث عرفه في كتابه (منتهى الوصول
والأمل) ب " العلم بالقواعد التي يتوصل بها إلى استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية ". ونلمس صدى هذا التعريف عند الميرزا القمي المتوفى سنة 1231 ه في كتابه (القوانين) حيث عرفه ب " العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية ". ولما لاحظه عليه الشيخ الخراساني المتوفى سنة 1329 ه في كتابه (الكفاية) من عدم شموليته للاصول العملية التي تعين الوظيفة للمكلف عند عدم وصوله إلى الحكم الواقعي عرفه بقوله: " صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام، أو التي ينتهي إلى في مقام العمل "، ويريد بهذه الأخيرة الاصول العملية. وما في هذه التعريفات من عدم تبيان هوية القواعد آت من عدم الإيمان بوحدة موضوع هذا العلم كما هو واضح.
[ 99 ]
ولعل تعريف الميرزا البوجنوردي في كتابه (المنتهى) يشير إلى هذا بوضوح حيث يقول: " علم الاصول عبارة عن جملة من القضايا التي تصلح لأن تقع كل واحدة منها كبرى قياس تكون نتيجته الحكم الكلي الشرعي الفرعي، أو البناء العملي العقلي كالبراءة والتخيير العقليين ". ويختصره استاذنا الشهيد الصدر في (الحلقة الثالثة) بما هو أكثر دقة وأبعد عن المآخذ التي سجلت على تعريف صاحب القوانين بقوله: " علم الاصول: هو العلم بالعناصر المشتركة لاستنباط جعل شرعي "، ذلك أن (العناصر المشتركة) تشمل كل ما له دخل مباشر في عملية الاستنباط الفقهي، من الظواهر اللغوية الاجتماعية العامة، والمدركات العقلية الاجتماعية العامة. وعلى هدي منه حدد موضوع علم الاصول ب " الأدلة المشتركة في الإستدلال
الفقهي خاصة ". ومن قبل ذلك عرفه السيد البروجردي ب " القانون الذي يعد حجة في الفقه ". وأخيرا نقف عند تعريف الشيخ محمد أبو زهرة في كتابه (أصول الفقه) القائل: " أصول الفقه: هو العلم بالقواعد التي ترسم المناهج لاستنباط الأحكام العملية من أدلتها التفصيلية ". ومن المفيد أن أستطرد - هنا - فاشير إلى أن الاصوليين إنما اختاروا كلمة (استنباط)، ولم يستخدموا كلمة (استخراج) أو (استفادة)، لما تحمل هذه الكلمة من معنى يلتقي وطبيعة الاجتهاد الذي هو بذل الجهد الفكري في الوصول إلى المطلوب، ذلك أن كلمة (استنباط) تعني في لغتنا العربية: الاستخراج ولكن ببذل جهد ومعاناة فكر، فهي - باختصار - تعني الاجتهاد. وقد نلمس هذا الفرق بينها وبين الاستخراج في الاستعمالات، اللغوية
[ 100 ]
الإنجليزية، فإنها إذا كانت بمعنى الاستخراج هي: Extracting وإذا كانت بمعنى الاكتشاف الذي لا يحصل - غالبا - إلا بالاجتهاد، هي. Discovery وكما رأينا: تطور موضوع هذا العلم: 1 - من أدلة الفقه: وهي كل ما يصلح لأن يكون مستندا للفتوى من دليل أو إمارة أو أصل. 2 - إلى القواعد: وهي القضايا الكلية التي تقع كبرى في قياس الاستنباط الفقهي. 3 - إلى القانون: والقانون هو القاعدة. 4 - إلى العناصر المشتركة:
وهي أعم من القواعد بما يشمل كل عنصر مشترك له دخل مباشر في عملية الاستنباط الفقهي. ومع هذا لا يزال الغموض يظلل منطلقات البحث في الموضوع، ومن ثم الموضوع نفسه، حيث لم تقيد القواعد بإضافتها إلى ما يوضح حقيقتها كما في تعريفات العلوم الاخرى، وكذلك العناصر المشتركة، والقانون، فبقيت غير واضحة الهوية، يحوطها شئ من التضبيب، ويلفها شئ من التغييم. وما ذهب إليه الرواد الأوائل من أن موضوع أصول الفقه هو أدلة الفقه، أقرب إلى طبيعة المسألة، إلا أن نظرتهم انصبت على جانب التطبيق دون النظرية. ويرجع هذا - فيما أرى - إلى شئ من التلابس الذي وقع بين النظرية والتطبيق
[ 101 ]
أثناء البحث. ذلك أن هذا العلم من حيث النظرية يبحث في الدلالة مطلقا: الدلالة الألسنية بأيه لغة كانت، والدلالة العقلية في كل المجتمعات البشرية. ولكن لإضافة الاصول (التي هي الأدلة أو القواعد أو القانون أو العناصر) إلى الفقه، والمراد به الفقه الإسلامي التمست الأمثلة وأخذت من النصوص الشرعية فتلابست وألبست النظرية بالتطبيق. وبعد هذا العرض المقتضب نستطيع أن نقول: إن موضوع علم أصول الفقه هو الأدلة مطلقا. ولكن لأنا من خلاله نحاول معرفة الدلالة الفقهية، شرعية كانت أو عقلية، لاستفادة الجعل الشرعي حكما كان أو وظيفة، يكون موضوعه - بشكل خاص - الدلالة الفقهية. وعلى هدي منه يمكننا أن نعرفه بأنه: " العلم الذي يبحث في الدلالة بعامة
والدلالة الفقهية بخاصة ". أو قل، باختصار علم الاصول: " هو دراسة أصول الاستنباط ". موضوعه: تبينا من خلال بحثنا في تعريف علم أصول الفقه موضوعه أيضا، وهو الدلالة عامة والدلالة الفقهية خاصة. ولنأخذ لذلك مثالا توضيحيا: (الظهور في اللفظ) - كلمة كان اللفظ أو جملة أو سياقا - هل يعتبر دليلا يستدل به، وحجة يحتج بها ؟ المقدمة / موضوع علم اصول الفقه...... -... إن النتيجة التي يتوصل إليها البحث الاصولي، سلبا أو إيجابا، لا يقتصر بها
[ 102 ]
على لغة من اللغات البشرية، كما لا يقتصر بها على مجتمع من المجتمعات البشرية، وإنما تؤخذ على نحو الشمولية لكل اللغات ولكل المجتمعات، لأن الظهور اللفظي من الظواهر اللغوية الاجتماعية المشتركة بين كل اللغات، وفي جميع المجتمعات. فدراسة ظاهرة الظهور - هنا - عامة، ونتيجتها التي تتوصل إليها الدراسة - أيضا - عامة. ولكن لأنا نهدف من دراستنا لقاعدة الظهور المشار إليها، محاولة استفادة الحكم من ظواهر الألفاظ الشرعية، يأتي الأمر هنا تطبيقا للنظرية العامة على اللغة العربية بشكل خاص، وفي مجال الألفاظ الشرعية بشكل أخص، فكأنا بحثنا في دلالة الألفاظ الشرعية بصورة خاصة. ولنأخذ مثالا آخر: (لزوم الأمر بالشئ النهي عن ضده)، إن هذه القضية تبحث
في علم أصول الفقه كظاهرة اجتماعية عامة لكل مجتمعات البشر، فما يدركه العقل - هنا - أو ما عليه سيرة العقلاء في هذه القضية مما يتوصل إليه البحث الاصولي من نتيجة سلبا أو إيجابا تعد ظاهرة عامة لكل المجتمعات البشرية. ولكن لأنا طبقنا هذه القاعدة (قاعدة لزوم الأمر بالشئ النهي عن ضده) على الأوامر الشرعية في المجتمع الإسلامي نكون كأننا بحثنا هذه الظاهرة في المجتمع الإسلامي خاصة، وفي الامتثالات الشرعية بشكل أخص.. وهكذا. ونخلص من هذا كله إلى أن علم أصول الفقه يدرس الموضوعين التاليين: 1 - الظواهر اللغوية الاجتماعية العامة، أي المشتركة بين جميع لغات البشر. 2 - المدركات العقلية العامة، أي المشتركة بين جميع مجتمعات البشر. ويتحرك في بحثه داخل دائرة التشريعات، شرعية وعرفية وقانونية.
[ 103 ]
وكاصول للفقه الإسلامي يقتصر في دراساته على قضايا التشريع الإسلامي. فائدته: من الواضح أن فائدة هذا العلم مهمة جدا لأنه المدخل المباشر لمعرفة الأحكام الشرعية. وكل امة لابد أن يكون لها تشريعها الذي هو نظام حياتها، ولابد أن يكون لتشريعها علماؤه المتخصصون به. والامة الإسلامية تشريعها هو الفقه الإسلامي، والمتخصصون به هم الفقهاء، والفقيه لا يكون فقيها إلا بعد تخصصه بعلم أصول الفقه، لأنه منهج الفقه والمدخل إليه. ولأنه العلم الذي بواسطته يثبت العلماء حجية أدلة الفقه بغية ترتيب الأمرين التاليين:
1 - صحة الاستناد في مقام العمل إلى ذلك الدليل الذي تثبت حجيته. 2 - صحة إسناد مؤدى الحجية للشارع المقدس. حكم تعلمه: وحكم تعلمه يترشح من حكم تعلم الفقه، ولأن تعلم الفقه من الواجبات الكفائية، وهو متوقف على علم الاصول، وعلم الاصول هو المقدمة المباشرة للاجتهاد فيه، يصبح تعلمه - هو الآخر - واجبا كفائيا من باب وجوب ما لا يتم الواجب إلا به. علاقته بالعلوم الاخرى: المقدمة / علاقة علم اصول الفقه بالعلوم الاخرى...... -... لعلم الاصول علاقة وثيقة بالعلوم التالية:
[ 104 ]
1 - علوم اللغة العربية: الأصوات والتصريف والنحو والبلاغة، وذلك ليعرف الدارس الاصولي دلالات الحرف والكلمة والجملة. ليمكنه الإنطلاق في دراسة النص العربي وبخاصة الشرعي منه. 2 - علم اللغة العام:. Linguistics ذلك أن علم اللغة العام يعنى بدراسة الظواهر اللغوية المشتركة بين كل اللغات، يقول الدكتور السعران في كتابه (علم اللغة: مقدمة للقارئ العربي): " واللغة التي يدرسها علم اللغة ليست الفرنسية أو الإنجليزية أو العربية، ليست لغة معينة من اللغات، إنما هي (اللغة) التي تظهر وتتحقق في أشكال لغات كثيرة ولهجات متعددة وصور مختلفة من صور الكلام الإنساني، فمع أن اللغة العربية تختلف عن الإنجليزية، وهذه الأخيرة تفترق عن الفرنسية، إلا أن ثمة اصولا وخصائص
جوهرية تجمع ما بين هذه اللغات، وتجمع ما بينها وما بين سائر اللغات وصور الكلام الإنساني، وهو أن كلا منها لغة، أن كلا منها نظام اجتماعي معين تتكلمه جماعة معينة، بعد أن تتلقاه عن المجتمع، وتحقق به وظائف خاصة، ويتلقاه الجيل الجديد عن الجيل السابق، ويمر هذا النظام بأطوار معينة، متأثرا بسائر النظم الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والدينية وبسوى ذلك... الخ، وهكذا فعلم اللغة يستقي مادته من النظر في اللغات على اختلافها، وهو يحاول أن يصل إلى فهم الحقائق والخصائص التي تسلك اللغات جميعا في عقد واحد ". وهذا الذي يدرسه علم اللغة كان يدرس ضمن الفلسفة ثم انسرب منها إلى مباحث الألفاظ في أصول الفقه، واستقل أخيرا عن عالم الفلسفة بما يعرف حديثا ب (علم اللغة العام).
[ 105 ]
وأضاف إليه علم اللغة ما يرتبط باللغة من معطيات الدراسات الإنسانية في علم الاجتماع وعلم النفس ومؤديات البحوث الطبيعية في علم الفيزياء وعلم الوراثة وعلم الأحياء وعلم وظائف الأعضاء وعلم التشريح، وكذلك استعان بالجغرافية والتاريخ. ففي علم اللغة موضوعات مشتركة بينه وبين علم أصول الفقه، أمثال: نشأة اللغة، وعلاقة اللفظ بالمعنى، والكلمة في مادتها وهيئتها والجمل في دلالاتها منطوقا ومفهوما والخ. 3 - علم الدلالة: Semantics ذلك أن علم الدلالة يدرس وسائل نقل المعاني من ذهن الملقي إلى ذهن المتلقي. ولأن علم الاصول - كما ذكرنا - يدرس الدلالة تكون العلاقة بينهما جد وثيقة
وجد حميمة. ولأن أهم وسيلة لنقل المعاني هي (الألفاظ) تكون علاقة علم أصول الفقه بدلالة الألفاظ ألصق آصرة وأشد وثاقة. وموضوعات علم الدلالة - هي الاخرى - كانت تدرس ضمن البحوث المنطقية والدراسات الفلسفية، ومنها انداحت إلى علم الاصول، ثم استقلت حديثا بما يعرف ب (علم الدلالة) وبما يعرف ب (دلالة الألفاظ). 4 - علم الاجتماع اللغوي: Socioling uistics لأنه يضع أمام الباحث الاصولي حقائق وسمات الظاهرة اللغوية الاجتماعية، ويساعده على بحثها والطريق إلى تعرف شموليتها.
[ 106 ]
5 - علم النفس اللغوي: Psycholing uistics لما له من إرتباط في معرفة آثار الظواهر النفسية على الظواهر اللغوية. 6 - علم الاسلوب: وهو من العلوم الحديثة التي تقوم بدور علم البلاغة بتعرف الاسلوب في خصائصه ومميزاته، مما يلقي الضوء على معرفة أساليب النصوص الشرعية التي يتعامل معها الباحث الاصولي، وكذلك معرفة مستوى ونمط دلالاتها كقرائن تساعد على كشف شرعيتها وصدورها من المعصوم. 7 - علم المنطق: Logic لما ألمحت من أن المنطق يدرس موضوعي التعريف والإستدلال، وفي علم الاصول مصطلحات ومفاهيم لابد أن تعرف، ولأن فيه قضايا لابد أن يستدل على صحتها أو حجيتها، كانت له العلاقة به لمعرفة طرق وقواعد التعريف وطرق وقواعد الإستدلال.
يضاف إليه أن الدلالة التي هي موضوع علم الاصول هي من مباحث علم المنطق، ومنه امتدت إلى علم الاصول كما أشرت إلى ذلك. 8 - علم الرجال: ذلك أن أصول الفقه، وفي المجال التطبيقي منه والإستدلالي لقضاياه التي ترتبط بالجانب الإسلامي قد يستدل برواية فتحتاج لمعرفة قيمة سندها من حيث القبول والرفض، وأحوال الرجال هو الكفيل بذلك. 9 - علم الحديث: وذلك لمعرفة مستوى الحديث الذي قد يستدل به هنا في قيمته من حيث
[ 107 ]
الاعتبار واللااعتبار فيصح الإستدلال به أو لا يصح. 10 - علم الكلام: Theology وبخاصة في موضوع التحسين والتقبيح العقليين حيث يثبت هذا الموضوع وجود قيم عقلية لظواهر اجتماعية تطابقت آراء العقلاء عليها كحسن العدل وقبح الظلم ولزوم الإتيان بما لا يتم الواجب إلا به، واستلزام الأمر بالشئ النهي عن ضده. وكذلك لإثبات شرعية ومشروعية الكتاب والسنة كمصدرين للفقه الإسلامي. 11 - الفلسفة القديمة: حيث كانت التربة الخصبة التي نبتت فيها النظريات اللغوية الاجتماعية التي يتناولها علم الاصول بالدرس والنظر فيها. وكذلك منها استمد البحث الاصولي المبادئ العقلية العامة، أمثال: مبدأ العلية، ومبدأ استحالة التناقض وامتناع الدور والتسلسل. 12 - علم الفقه:
ذلك أن نتائج الفقه تمر في مراحلها من النص ودلالته، والرواية ورواتها، ومعطيات العقل وسيرة العقلاء لتصبح نتائج فقهية عبر أصول الفقه بدوره يهئ كبرياته لجزءياتها بغية الكشف عن حجيتها ومدى قدرتها على النهوض بالدلالة الفقهية. 13 - علم أصول القانون: لما بينهما من وشيجة قربى لأن كلا منهما قواعد تشريع، ليفيد من بعض مصطلحاته ومفاهيمه مما يلتقي وخطه التشريعي الإسلامي ويمس واقع حياة الإنسان.
[ 109 ]
التمهيد علم أصول الفقه * (2) * مصدره وظيفته تصنيف مباحثه التمهيد / مصدر علم أصول الفقه...... -...
[ 110 ]
التمهيد علم أصول الفقه * (2) * مصدره:
لا أعني بالمصدر - هنا - الكتاب أو البحث الذي يرجع إليه الباحث يستقي منه مادة بحثه - كما يعرفه علماء المكتبات. وإنما أعني به المجال الذي يرجع إليه عند وضع وتدوين العلم - أي علم - بغية استقاء مادة العلم منه. والكلمة (أعني لفظ مصدر) بعد لما تدخل المعاجم اللغوية العربية بهذا المعنى المذكور كمصطلح علمي. ومن المظنون قويا أنها مأخوذة من المصدر بمعنى (المنهل = المورد) الذي يستقي منه الماء، حيث يرده الناس خلوا من الماء ويصدرون عنه (أي ينصرفون) مزودين بالماء. وذلك للتشابه بين مصدر المعلومات ومصدر الماء في التزويد بالمادة المطلوبة. فالمصدر - كمصطلح علمي - هو ما يرجع إليه الباحث لاستفادة المعلومة
[ 111 ]
المرتبطة ببحثه منه (1). وعليه: فكل مجال يرجع إليه واضع أو واضعو علم ما لاستقاء مادة العلم منه، هو مصدر معلومات ذلك العلم. ومن أمثلة ذلك: - علم النحو: مصدره: 1 - السماع: ما يسمع من كلام العرب الفصحاء. 2 - القياس: ما يقاس على المسموع من كلام العرب الفصحاء. - التاريخ: مصدره: 1 - الوقائع: مشاهدة الواقعة عيانا.
2 - الرواية: حكاية الواقعة ممن شاهدها أو ممن روى عنه. 3 - الوثائق: المدونات. 4 - الآثار: الأطلال والحفريات والنقوش وما شابهها. - علم الفقه: مصدره: 1 - القرآن الكريم (آيات الأحكام). 2 - السنة الشريفة (أحاديث الأحكام). 3 - الإجماع (اتفاق الفقهاء الكاشف عن رأي المعصوم). 4 - العقل (الإدراك العقلي الكاشف عن رأي المعصوم). وفي ضوئه: ما هو المصدر الذي ورده واضعو علم أصول الفقه وصدروا عنه بالمادة العلمية الاصولية التي دونوها في كتبهم ؟
(1) - أنظر: تحقيق التراث - المصادر المراجع. (*)
[ 112 ]
لم يذكر الأصوليون هذا العنوان في كتبهم الاصولية، ولم يتناولوه بالبحث. وكان من الطبيعي - منهجيا - أن يبحث بشكل مستقل، ويوضع في موضعه الطبيعي من تصنيف موضوعات هذا العلم، فتنشأ به المقدمة العلمية لهذا العلم. وقد يرجع عدم تعرضهم لمصدر الاصول بالبحث لاضطراب كلمتهم في تحديد موضوعه - كما أوضحت هذا في ما سلف. ولأنا قد تبينا موضوع هذا العلم، وحصرناه في العنوانين التاليين: 1 - الظواهر اللغوية الاجتماعية العامة (أي المشتركة بين جميع لغات البشر). 2 - المدركات العقلية العامة (أي المشتركة بين جميع مجتمعات البشر). وبينا - هناك - أن علم الاصول يتحرك في تعامله مع هذين المصدرين داخل
دائرة التشريعات، شرعية وعرفية وقانونية. وكاصول للفقه الإسلامي فانه يقتصر في دراسته على قضايا التشريع الإسلامي. لابد لنا من التعرض للموضوع (أعني مصدر الاصول). إننا نستطيع أن نستخلص ذلك من طوايا وثنايا البحوث الاصولية، منطلقين إلى هذا من التعرف على أدلة موضوعاته بعناوينها الرئيسية التي هي: - الاصول اللفظية. - الملازمات العقلية. - الاصول العملية. ففي الاصول اللفظية يتفق علماء أصول الفقه على أن الهدف من دراستها هو تشخيص صغريات لكبري ظاهرة الظهور.
[ 113 ]
وعليه: فالأساس في دراسة الاصول اللفظية هو ظاهرة الظهور. والظهور - كما هو معلوم - يراد به ظهور اللفظ في دلالته على المعنى، وهو أحد أنواع دلالة اللفظ المبين، التي منها: - دلالة النص: وهي أن يكون اللفظ نصا في معناه فلا تحتمل دلالته على معنى آخر غيره. - دلالة الظهور: وهي أن يكون اللفظ ظاهرا في معنى مع احتمال دلالته على معنى آخر غيره. والدلالة الأولى - في طبيعتها - دلالة يقينية، بينما الدلالة الثانية دلالة ظنية لوجود طرف الاحتمال. ويستدل الاصوليون - هنا - على حجية الدلالة الأولى بأن اليقين حجيته ذاتية،
أي انه هو - بذاته - حجة، فلا يحتاج إلى دليل يثبت له الحجية، لأن إليه تنتهي حجية كل حجة، وأية حجية لا تنتهي إليه لا تعتبر حجة، وذلك لأن اليقين كشف عن الواقع، بل هو الواقع. وهذا مما يدرك ببديهة العقل. واستدلوا على حجية الظهور ببناء العقلاء أو سيرة العقلاء أي أن الأخذ بظواهر الكلام من الظواهر الاجتماعية العامة لجميع اللغات وفي جميع المجتمعات. أما الملازمات العقلية فاستدلوا على اعتبارها بالدليل العقلي وقصدوا منه - كما يوضح استاذنا المظفر - " حكم العقل النظري بالملازمة بين الحكم الثابت شرعا أو عقلا، وبين حكم شرعي آخر، كحكمه بالملازمة في مسألة الأجزاء، ومقدمة الواجب، ونحوهما، وكحكمه باستحالة التكليف بلا بيان اللازم منه حكم الشرع
[ 114 ]
بالبراءة، وحكمه بتقديم الأهم في مورد التزاحم بين الحكمين المستنتج منه فعلية حكم الأهم عند الله، وكحكمه بوجوب مطابقة حكم الله لما حكم به العقلاء في الآراء المحمودة. فان هذه الملازمات وأمثالها امور حقيقية واقعية يدركها العقل النظري بالبداهة أو بالكسب، لكونها من الأوليات والفطريات التي قياساتها معها، أو لكونها تنتهي إليها فيعلم بها العقل على سبيل الجزم. وإذا قطع العقل بالملازمة - والمفروض أنه قاطع بثبوت الملزوم - فانه لابد أن يقطع بثبوت اللازم وهو - أي اللازم - حكم الشرع. ومع حصول القطع، فإن القطع حجة يستحيل النهي عنه، بل به حجية كل حجة " (1). وبالنسبة إلى الاصول العملية فأنها - كما يوضح السيد السبزواري - " من
الارتكازيات العقلائية يكفي في اعتبارها شرعا عدم وصول الردع، ولا نحتاج إلى إقامة الدليل على اعتبارها من الكتاب والسنة والإجماع، وتطويل الكلام في ذلك، فإن العقلاء بفطرتهم بعد الفحص عن الحجة واليأس منها، لا يرون أنفسهم ملزمين بشئ فعلا أو تركا، وهو البراءة المصطلحة، وأنهم بفطرتهم يرون العلم الإجمالي منجزا في الجملة، ويعبر عن ذلك في الإصطلاح بالإشتغال والإحتياط، وعند الدوران بين المحذورين لا يرون أنفسهم ملزمين بشئ منهما بالخصوص، ويعبر عنه بالتخيير، ومع اليقين السابق والشك لاحقا تحكم فطرتهم باتباع اليقين
(1) - أصول الفقه ط 2 مج 2 ص 112. (*)
[ 115 ]
السابق ويعبر عنه بالاستصحاب " (1). ومن مجموع ما تقدم ندرك أن مصدر أصول الفقه هو (العقل)، وندرك أن المراد بالعقل (سيرة العقلاء)، والتي تسمى عند المتأخرين - أيضا - (بناء العقلاء). ولأن سيرة العقلاء - أو بناء العقلاء - هي ظاهرة اجتماعية عامة، يأتي من المفيد أن نمهد للحديث عنه بتعريف الظاهرة الاجتماعية. الظاهرة الاجتماعية: وبدء نقوم بتعريف الظاهرة والواقعة علميا، ثم نعرف الواقعة الإجتماعية والظاهرة الاجتماعية كمصطلحين من مصطلحات علم الاجتماع. - الظاهرة: Phenomenon هي كل شئ يدرك الإنسان وجوده، ويستطيع وصفه أو الحديث عنه (2). - الواقعة: Fact هي ما يحدث فعلا، أو هي أمر يحدث. وهي " في العادة موضوعية (أي لها واقع في الخارج)، وقد تكون ذاتية (أي لا
واقع لها في الخارج) كاعتقاد شخص ما بوجود (الرخ) أو (عرائس البحر).. " (3). ويقول الدكتور بدوي في (معجم مصطلحات العلوم الاجتماعية): " ويميز بعضهم بين الواقعية Fact والظاهرة Phenomenon على أساس أن الواقعة موضوعية (أي خارجية) والظاهرة تجريدية (يعني ذهنية) أي تدل على النظر
للوقائع الاجتماعية من الخارج، أو من ناحية الملاحظة ". - الواقعة الاجتماعية: Social Fact هي طريقة السلوك الاجتماعي في أمر من الامور الاجتماعية. - الظاهرة الاجتماعية: Social Phenomenon " عبارة عن نماذج من العمل والتفكير والإحساس التي تسود مجتمعنا من المجتمعات، والتي يجد الأفراد أنفسهم مجبرين على إتباعها في عملهم وتفكيرهم ". ونستخلص من هذه التعريفات أن من سمات الظاهرة الإجتماعية التالي: 1 - التلقائية. 2 - الشمولية. 3 - الإلزام. ولأننا ندرس هنا بناء العقلاء أو سيرة العقلاء كمصدر اصولي، لابد من أن نضيف سمة اخرى لسمات الظاهرة الاجتماعية لترقى إلى مستوى تباني العقلاء - في الرأي الاصولي -، وهي اشتراط صدور السلوك من الناس بصفتهم عقلاء،
ولنسم هذه السمة: 4 - العقلانية: أي صدور السلوك عن الإنسان بصفته عاقلا يضع الأشياء في مواضعها من حيث النفع والضرر والمصلحة والمفسدة. وبعد هذا التمهيد ننتقل إلى بيان ما يراد ببناء العقلاء في الرأي الأصولي:
[ 117 ]
بناء العقلاء: (تعريفه): عرف بناء العقلاء بأنه صدور العقلاء عن سلوك معين، تجاه واقعة ما، صدورا تلقائيا، شريطة أن يتساووا في صدورهم عن هذا السلوك، على اختلاف أزمنتهم وأمكنتهم، وتفاوت ثقافاتهم ومعارفهم وتعدد نحلهم وأديانهم. وذلك مثل أخذهم بظواهر الكلام (1). وهذا التعريف يلتقي وتعريف الظاهرة الاجتماعية بسماتها المذكورة في أعلاه. (حجيته): إن مجال دراسة بناء العقلاء أو سيرة العقلاء دليلا يستدل به على المسألة أو القضية الاصولية يعتد به من الناحية التطبيقية، أي أن ذلك يجري داخل إطار التشريعات الإسلامية. وكان هذا لأن أصول الفقه هو قواعد استنباط الأحكام الشرعية، ولأن النظرية الاصولية لا تعد نظرية اصولية وان استقيت من تباني العقلاء إلا إذا كان ذلك داخل إطار الهدف أو الغاية من وضع أصول الفقه ودراسته وهو كونه قواعد استنباط الأحكام الشرعية.
ومن هنا اشترط لحجيته على المستوى المذكور اعتبار الشارع المقدس لهذا السلوك المعين بموافقته عليه. يقول استاذنا الشيخ المظفر: " أن بناء العقلاء لا يكون دليلا إذا كان يستكشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع وامضاؤه لطريقة العقلاء، لأن اليقين تنتهي
(1) - انظر: معجم المصطلحات الاصولية، الحسيني. (*)
[ 118 ]
إليه حجية كل حجة ". " وان موافقة الشارع لا تستكشف على نحو اليقين إلا بأحد شروط ثلاثة ". هي: 1 - أن لا يصرح الشارع المقدس بإلغاء السيرة المعينة (السلوك المعين). أي " ألا يكون مانع من كون الشارع متحد المسلك مع العقلاء في البناء والسيرة، فانه في هذا الفرض لابد أن يستكشف أنه متحد المسلك معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه، لأنه من العقلاء بل رئيسهم. ولو كان له مسلك ثان لبينه، ولعرفناه، وليس هذا مما يخفى. ومن هذا الباب: الظواهر وخبر الواحد، فان الأخذ بالظواهر والاعتماد عليها في التفهيم، مما جرت عليها سيرة العقلاء، والشارع لابد أن يكون متحد المسلك معهم، لأنه لا مانع من ذلك بالنسبة إليه، وهو منهم بما هم عقلاء، ولم يثبت منه ردع. وكذلك يقال في خبر الواحد الثقة فانه لا مانع من أن يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء في الاعتماد عليه في تبليغ الأحكام، ولم يثبت منه الردع ". 2 - أن يقر (أو يمضي) الشارع المقدس السيرة المعينة (السلوك المعين). لأنه " إذا كان هناك مانع من أن يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء فلابد
أن يثبت لدينا جريان السيرة العملية حتى في الامور الشرعية بمرأى ومسمع من الشارع. فإذا لم يثبت حينئذ الردع منه يكون سكوته من قبيل التقرير لمسلك العقلاء. وهذا مثل الاستصحاب فإنه لما كان مورده الشك في الحالة السابقة، فلا معنى
[ 119 ]
لفرض اتحاد الشارع في المسلك مع العقلاء بالأخذ بالحالة السابقة، إذ لا معنى لفرض شكه في بقاء حكمه، ولكن لما كان الاستصحاب قد جرت السيرة فيه حتى في الامور الشرعية، ولم يثبت ردع الشارع عنه فانه يستكشف منه إمضاؤه لطريقتهم ". 3 - أن يكون هناك دليل يقيني يدل على رضا الشارع وإمضائه للسيرة المعينة (السلوك المعين)، وذلك عند فقدان الشرطين السابقين. وهذا في " مثل الرجوع إلى أهل الخبرة عند النزاع في تقويم قيم الأشياء ومقاديرها، نظير القيميات المضمونة بالتلف ونحوه، وتقدير قدر الكفاية في نفقة الأقارب، ونحو ذلك ". والخلاصة: أن مصدر أصول الفقه هو سيرة العقلاء، وإليها ترجع كل المدركات العقلية التي يذكرها الاصوليون في أبواب الاصول. وان ما ورد في نصوص شرعية (آيات أو روايات) في قضايا الاصول هي إقرار وإمضاء للسيرة العقلائية. أو هي - في الحقيقة - تطبيق لما جرى عليه الناس من ظواهر اجتماعية عامة في واقع حياتهم وشؤونها. وعلى أساس ما تقدم من شروط لاعتبار السيرة حجة نضيف شرطا خامسا لشروط الظاهرة الاجتماعية لتكتسب صفة الشرعية، ويصح
الرجوع إليه، وهو: 5 - أن تستكشف موافقة الشارع على ذلك السلوك المعين. ولنسم هذا الشرط بالشرعية.
[ 120 ]
وعليه تكون الشروط كالتالي: 1 - التلقائية. 2 - الشمولية. 3 - الإلزام. 4 - العقلائية. التمهيد / وظيفة علم أصول الفقه...... -... 5 - الشرعية. وظيفته: بإيجاز: وظيفة علم الاصول هي البحث في الحجة الشرعية. أو قل: هي إثبات الحجية للدليل الفقهي. وبغية أن يتوصل إلى هذا لابد له من السير إلى ذلك بخطوتين متكاملتين. وتفصيله بالتالي: ذكرنا في موضوع هذا العلم أنه يبحث في شيئين، هما: - الظواهر اللغوية الاجتماعية العامة (أي المشتركة بين جميع لغات البشر). - المدركات العقلية العامة (أي المشتركة بين جميع مجتمعات البشر). هذا من حيث النظرية.
أما من حيث التطبيق فانه يطبق نتائج بحثه النظري على الظواهر الشرعية التي هي من مصاديق الظواهر اللغوية الاجتماعية العامة أو المدركات العقلية العامة. وذكرنا في مبحث مصادر هذا العلم أنها منحصرة في الدليل العقلي الذي هو:
[ 121 ]
- بناء العقلاء (أي متبنيات الناس جميعا). - العقل الفطري (أي المدركات البديهية). فالخطوة الأولى: هي أن يثبت العالم الأصولي أو الباحث الأصولي أن هذه الظاهرة اللغوية التي هي موضوع بحثه - كظاهرة الظهور مثلا - هي ظاهرة إجتماعية عامة، أي إنها مشتركة بين جميع لغات البشر. وسبيله إلى ذلك هو بناء العقلاء، أي يرجع إلى متبنيات الناس جميعا، ليرى إن كانت هذه الظاهرة التي هي من موضوع بحثه هي من متبنيات الناس جميعا. ويتم هذا له بإثبات أن ظاهرته التي هي موضوع بحثه متوافرة على شروط الظاهرة العامة التي سبق أن ذكرناها في مبحث (مصادر الاصول)، وهي: التلقائية والشمولية والإلزام والعقلانية. فإن أثبت ذلك عن طريق الاستقراء وهو الطريق العلمي أو عن طريق الاستنتاج وهو الطريق الفلسفي ينتقل إلى الخطوة الثانية. أو يثبت أن هذا الذي أدركه بعقله الفطري هو من المدركات العقلية العامة، أي المشتركة بين جميع مجتمعات البشر. وسبيله إلى ذلك هو أن يثبت أن ما هو موضوع بحثه أما من القضايا البديهية، وأما أنها من القضايا التي تنتهي إليها. ومتى أثبت ذلك انتقل إلى الخطوة الثانية.
والخطوة الثانية: هي أن يلتمس الدليل الشرعي على اعتبار هذه الظاهرة الاجتماعية أو ذلك
[ 122 ]
المدرك العقلي، أي يثبت أن الشارع المقدس قد أعطى هذه أو ذلك الحجية واعتبرهما حجة شرعا. والسبيل إلى ذلك هو: - استقراء النصوص الشرعية من آيات وروايات واستنطاقها وفق الضوابط والقواعد المقررة. - أو استقراء أفعال وإقرارات المعصوم من خلال ما يذكر في النقول والوثائق التاريخية المعتبرة. وبهذه الخطوة الثانية يضيف للظاهرة موضوع بحثه الشرط الخامس من شروطها وهو الشرعية. ولنوضح هذا بالأمثلة: 1 - لدراسة النص الشرعي يتناول علم الأصول الظواهر التالية: - الظهور اللفظي. - خبر الثقة. - مراد المتكلم. ويخطو الخطوات التالية لدراسة الظهور: أ - تعريف الظهور. ويسلك إلى هذا عن طريق الاستعمال اللغوي العرفي. ب - إثبات أن الظهور ظاهرة لغوية اجتماعية عامة. ويصل إلى هذا عن طريق بناء العقلاء.
ج - التماس الدليل لإثبات شرعية هذه الظاهرة عن طريق الكتاب والسنة.
[ 123 ]
د - تطبيق ما توصل إليه من الحجية على ظواهر الألفاظ الشرعية. ه - تأصيل الأصل الذي يرجع إليه عند الشك في دلالة اللفظ. ولدراسة خبر الثقة يخطو الخطوات التالية: أ - تعريف خبر الثقة. وذلك عن طريق الاستعمال اللغوي العرفي والنصوص الشرعية. ب - إثبات أن هذه الظاهرة اجتماعية عامة. وذلك عن طريق بناء العقلاء. ج - التماس الدليل لإثبات شرعية الظاهرة. وذلك عن طريق الكتاب والسنة. د - يطبق ما توصل إليه على الروايات التي يرويها الثقات. وفي دراسة تعيين مراد المتكلم يسير الخطوات التالية: أ - إثبات أن هذه الظاهرة هي ظاهرة اجتماعية عامة. ويتم هذا عن طريق بناء العقلاء. ب - بيان طرق تعيين مراد المتكلم من كلامه. وذلك عن طريق الوسائل التي يستخدمها الناس كافة. ج - تطبيق النتيجة على مرادات الشارع المقدس (النصوص الشرعية). د - تأصيل الأصل الذي يرجع إليه في تعيين مراد المتكلم من كلامه. وفي ضوء هذا لابد من التنبيه إلى أن وظيفة علم الأصول في مبحث دلالة الألفاظ، وما يسميه الاصوليون (مباحث الألفاظ) هو دراسة حجية الظهور، وما عداها من مفردات أمثال الحقيقة والمجاز والمشترك والمشتق أو مركبات
أمثال الأوامر والنواهي والمفاهيم والعموم والخصوص والإطلاق والتقييد ما هي
[ 124 ]
إلا أساليب لتشخيص صغريات كبرى الظهور. فهي - بهذا - تعد من المباحث الثانوية في هذا العلم، وليس من أساسياته. 2 - لدراسة مقدمة الواجب (ما لا يتم الواجب إلا به) يسير الأصولي الخطوات التالية: أ - تعريف المقدمة. عن طريق الاستعمال اللغوي العرفي. التمهيد / تصنيف مباحث علم أصول الفقه...... -... ب - إثبات حكم المقدمة. عن طريق الإدراك العقلي. ج - إثبات الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع. د - تطبيق الملازمة على حكم المقدمة. 3 - ولدراسة ظاهرة الاستصحاب يقوم الاصولي بالعمل التالي: أ - تعريف الاستصحاب. عن طريق الاستعمال اللغوي العرفي. ب - إثبات أنه ظاهرة اجتماعية عامة. عن طريق بناء العقلاء. ج - التماس الدليل الشرعي لاثبات حجية الاستصحاب.
[ 125 ]
وذلك عن طريق النصوص الشرعية، وهكذا.
تصنيف مباحثه: تبينا في المقدمة العلمية لهذا العلم أن علم أصول الفقه يبحث في موضوعين هما: 1 - الظواهر اللغوية الاجتماعية العامة. 2 - المدركات العقلية العامة. وهنا نحاول أن نتبين تصنيف موضوعات هذا العلم بعناوينها الرئيسة، ومن خلال الغاية التي يهدف إليها الأصول من البحث، وهي تهيئة الأصول والقواعد التي تساعد الفقيه في استنباط الحكم الشرعي من مصدره. ومصادر الفقه الإسلامي (الكتاب والسنة والإجماع والعقل) تتنوع إلى صنفين، هما: - أدلة مؤسسة. - أدلة كاشفة. وأعني بالأدلة المؤسسة تلك التي تشرع الحكم وهي الكتاب والسنة. وبالأدلة الكاشفة تلك التي لا تشرع الحكم وإنما تكشف عنه وهي الإجماع والعقل. في ضوء هذا التصنيف لأدلة الفقه لابد من تصنيف موضوعات الاصول تصنيفا رئيسا إلى:
[ 126 ]
1 - مباحث دلالة الألفاظ. ويحاول الأصولي من خلالها أن يهئ القواعد اللفظية الأصولية التي تساعد الفقيه على دراسة نصوص التشريع في الكتاب والسنة لمعرفة دلالاتها ثم استفادة الحكم منها.
2 - مباحث الملازمات العقلية. ويحاول الأصولي من خلالها أن يهئ القواعد العقلية الأصولية التي تساعد الفقيه على معرفة حكم تلكم الملازمات التي لم ينص الشارع على حكمها بآية أو رواية، إنما ترك أمر ذلك إلى بداهة العقول، لأن العقل بفطرته يدرك ذلك فيكشف عن حكم الشرع فيه. 3 - مباحث الأصول العملية. ويحاول الأصولي من خلالها أن يهئ القواعد العلمية الأصولية التي تساعد المكلف على معرفة الوظيفة العملية عند الشك وعدم العلم بالحكم الواقعي لرفع حيرته والتوسعة عليه منة له ورحمة به أو عند فقدان النص الشرعي، أو عقمه عن إعطاء الحكم الشرعي لاجماله، أو لتعارضه مع نص شرعي آخر تعارضا محكما لا يستطاع رفعه. وفي هديه: الموضوعات العامة لأصول الفقه، هي: - دلالة الألفاظ. - الملازمات العقلية.
[ 127 ]
- الاصول العملية. - علاقات الأدلة. وهي أيضا العناوين العامة لمباحث هذا الكتاب.
[ 128 ]
الباب الأول / مباحث الدليل والحكم / الدليل...... -...
[ 129 ]
الباب الاول مباحث الدليل والحكم الدليل الاستدلال الحكم
[ 130 ]
مباحث الدليل والحكم * (ا لد ليل) * تبينا أن علم أصول الفقه يبحث في الأدلة مطلقا، أي بشكل عام، وفي أدلة الفقه الإسلامي بصورة خاصة. وهو بهذا يقوم بدور تزويد الفقه بالقواعد العامة ليقوم الفقيه بدور تطبيق هذه القواعد الأصولية على ما بين يديه من جزئيات تحمل في طياتها الأحكام الشرعية كالآيات والروايات ليستنبط الحكم منها، أو بدور تطبيقها في الموارد، التي لا نص خاصا فيها ليستكشف موقف المشرع الإسلامي منها إيجابا أو سلبا. إن هذا بدوره يسلمنا - هنا - إلى ضرورة تعرف الأدلة بعامة ثم الأدلة الشرعية بخاصة: لكلمة (دليل) في لغتنا العربية معنيان، هما: 1 - المرشد:. Guide ويجمع على (أدلة) و (أدلاء). ومن مصاديقه: الإنسان يدل على شئ، والإشارة، والعلامة، والرمز، وما إليه. 2 - البرهان. Proof
ويجمع على (أدلة) فقط. وهو البينة التي يقيمها الفلاسفة والعلماء وغيرهم لإثبات فكرة أو نفيها.
[ 131 ]
وإذا أخذنا بمقولة اللغويين المحدثين الذين يقولون بأن اللغات تنتقل من الحسي إلى الذهني أو قل من المادي إلى المعنوي، يسهل علينا أن نؤمن بأن كلمة (دليل) استعملت في لغتنا أولا للمرشد من إنسان وغيره ثم استعملت في البرهان لوجه الشبه القائم بينهما وهو الدلالة على الشئ، فكرة وغيرها ثم بقيت تستعمل فيهما. فالمرشد يوصل إلى شئ مادي. والبرهان يوصل إلى شئ معنوي. ومن هنا عرف الدليل فلسفيا ب " ما يقود الذهن إلى التسليم بحقيقة قضية كانت موضع شك من قبل. وقد يكون مجرد أمارة أو ظاهرة معينة أو شهادة شاهد، أو ضربا من الإستدلال المنطقي ". والدليل في عرف الاصوليين: " هو ما يمكن التوصل به بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري ". ويريدون ب (صحيح النظر) التفكير القائم على اسس منهجية سليمة، وب (مطلوب خبري) النتيجة التي يوصل إليها الدليل، وهي جملة خبرية لأنها تحتمل الصدق والكذب لذاتها، وهذا مثل قولنا: صيغة الأمر ظاهرة في الوجوب + وكل ظاهر حجة = فصيغة الأمر حجة. إن المطلوب الخبري في هذا الدليل - الذي هو القياس المنطقي - هو جملة (صيغة الأمر حجة)، وهي جملة خبرية أنتجها الدليل الذي أعمل الاصولي فكره فيه لكي يوصله إلى مطلوبه هذا.
والدليل في علم المنطق هو القياس والاستقراء والتمثيل والعكس المستوي وعكس النقيض والتناقض.
[ 132 ]
وقد يطلق على البرهان الذي يستدل به اسم (البينة) واسم (الحجة) والفرق هو أن " ما ثبت به الدعوى من حيث إفادته للبيان يسمى بينة، ومن حيث الغلبة على الخصم يسمى حجة " (1). فسمي بينة لأن الدليل بيان يوضح ويكشف عن المطلوب، وسمي حجة لأن الخصم في مجال المناظرة لكي يغلب خصمه يحتج بالدليل الذي يساعده على التغلب على خصمه. فالحجة هي الدليل، سمي بذلك لأنه يضفي صفة الاحتجاج على الشئ الذي يراد الإستدلال به والبرهنة على الإثبات أو النفي. وقد دأب الأصوليون - متأثرين بالمصطلح المنطقي - على التعبير عن الدليل - غالبا - بالحجة. ويعبرون عن إعطاء الدليلية لشئ ما بالحجية، فعندما يقولون (حجية خبر الثقة) يعنون بذلك اعتبار خبر الثقة حجة، أي دليلا يستدل به، وعندما يقولون (إثبات حجية الاستصحاب) يعنون إثبات دليلية الاستصحاب، أي اعتبار الاستصحاب دليلا. وتطلق كلمة (حجة) عند أهل البيت (عليهم السلام) في لغة الحديث، وعندنا اتباعهم الإمامية في لغة العلوم الشرعية: على الأنبياء والأوصياء المبلغين عن الله تعالى، وبشكل خاص على الأئمة الإثنى عشر (عليهم السلام). وفي موسوعة (الكافي) للشيخ الكليني فصل بعنوان (كتاب الحجة) وردت فيه
الكلمة مستعملة في لغة الحديث في أكثر من حديث.
(1) - الكليات: مادة حجة. (*)
[ 133 ]
ومن إطلاقها على الأنبياء ما عن هشام بن الحكم عن أبي عبد الله (عليه السلام): أنه قال للزنديق الذي سأله من أين أثبت الأنبياء والرسل ؟ قال: " إنا لما أثبتنا ان لنا خالقا صانعا متعاليا عنا وعن جميع ما خلق، وكان ذلك الصانع حكيما متعاليا لم يجز أن يشاهده خلقه، ولا يلامسوه، فيباشرهم ويباشروه، ويحاجهم ويحاجوه، ثبت ان له سفراء في خلقه، يعبرون عنه إلى خلقه وعباده، ويدلونهم على مصالحهم ومنافعهم وما به بقاؤهم وفي تركه فناؤهم، فثبت الآمرون والناهون عن الحكيم العليم في خلقه والمعبرون عنه جل وعز، وهم الأنبياء (عليهم السلام) وصفوته من خلقه، حكماء مؤدبين بالحكمة، مبعوثين بها، غير مشاركين للناس - على مشاركتهم لهم في الخلق والتركيب - في شئ من أحوالهم مؤيدين من عند الحكيم العليم بالحكمة، ثم ثبت ذلك في كل دهر وزمان مما أتت به الرسل والأنبياء من الدلائل والبراهين، لكيلا تخلو أرض الله من حجة يكون معه علم يدل على صدق مقالته وجواز عدالته ". ومن إطلاقها على الأئمة (عليهم السلام) ما عن منصور بن حازم: قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إن الله أجل وأكرم من أن يعرف بخلقه، بل الخلق يعرفون بالله. قال: صدقت. قلت: إن من عرف ان له ربا، ينبغي له أن يعرف ان لذلك الرب رضا، وسخطا، وانه لا يعرف رضاه وسخطه إلا بوحي أو رسول، فمن لم يأته الوحي فقد ينبغي له أن يطلب الرسل، فإذا لقيهم عرف انهم الحجة وأن لهم الطاعة المفترضة.
وقلت للناس: تعلمون أن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) كان هو الحجة من الله على خلقه. قالوا: بلى.
[ 134 ]
قلت: فحين مضى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) من كان الحجة على خلقه ؟ فقالوا: القرآن. فنظرت في القرآن فإذا هو يخاصم به المرجئ والقدري والزنديق الذي لا يؤمن به حتى يغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا يكون حجة ألا بقيم، فما قال فيه من شئ كان حقا، فقلت لهم: من قيم القرآن ؟ فقالوا: ابن مسعود قد كان يعلم، وعمر يعلم، وحذيفة يعلم. قلت: كله ؟ (1). قالوا: لا. فلم أجد أحدا يقال إنه يعرف ذلك كله إلا عليا (عليه السلام). وإذا كان الشئ بين القوم قال هذا لا أدري، وقال هذا لا أدري وقال هذا لا أدري، وقال هذا أنا أدري، فأشهد أن عليا (عليه السلام) كان قيم القرآن، وكانت طاعته مفترضة، وكان الحجة على الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وأن ما قال في القرآن فهو حق. فقال (عليه السلام): " رحمك الله ". ومن استعمالها في لغة العلوم الشرعية فأمثال ما جاء في رسائل الشيخ الأنصاري في مبحث الظنون المعتبرة من قوله: " إعلم أن إثبات الحكم الشرعي بالأخبار المروية عن الحجج (عليهم السلام)... " يعني أئمتنا (عليهم السلام). الخلاصة:
(1) - يعني كل القرآن. (*)
[ 135 ]
الدليل: هو الفكرة المعلومة التي توصل المستدل بها إلى فكرة اخرى كانت غير معلومة لديه. أو قل: هو المعلومة التي نتوصل عن طريقها إلى النتيجة المطلوبة. أدلة الفقه: هي الأدلة التي يرجع إليها الفقهاء المسلمون لاستفادة التكليف الشرعي منها حكما كان أو وظيفة. وتسمى أيضا (مصادر التشريع الإسلامي) لأن التشريع الإسلامي الذي هو نظام حياة الإنسان المسلم يؤخذ منها. وهي عند جمهور المسلمين: الكتاب والسنة الإجماع والعقل. إلا ما عرف من إنكار بعض أهل السنة للسنة، وإنكار بعض الشيعة للإجماع والعقل.. وسأشير إلى هذا في موضعه. واستقر - مؤخرا - في الفكر الاصولي السني عنوان (القياس) في موضع (العقل)، فعرفت الأدلة عند جمهور أهل السنة بأنها الكتاب والسنة والإجماع والقياس، وبقيت عند جمهور الشيعة الكتاب والسنة والإجماع والعقل. وسنتحدث عن كل واحد من هذه الأربعة في حدود ما يرتبط بها باعتبارها أدلة الفقه.
[ 136 ]
القرآن الكريم: القرآن الكريم هو الدليل الأول من أدلة الفقه، وأهمها على الإطلاق. تسميته: يغلب عليه في لغة الفقهاء والاصوليين والمحدثين اسم (الكتاب)، بينما يغلب
عليه عند المسلمين بعامة اسم (القرآن)، وأقل منهما استعمالا تسميته عند عموم المسلمين أيضا باسم (المصحف). وكلمة (كتاب) تستعمل في اللغة العربية مصدرا للفعل كتب يكتب كتابا بمعنى كتابة، واسم مفعول بمعنى مكتوب، واستعمال الكلمة مصدرا واسم مفعول هي من ظواهر التصريفات في اللغة العربية، يقولون (لفظ) ويريدون به مصدر لفظ يلفظ، ويطلقونه ويريدون به اسم المفعول، أي (ملفوظ)، وكذلك كلمة (خلق) والخ. وكلمة (كتاب) - مصدرا كانت أو اسم مفعول - مأخوذة من مادة (ك ت ب) التي تعني الخط والتدوين. وسمي القرآن كتابا - أي مكتوبا - لأنه مخطوط، والخط الكتابة في لغتنا العربية. والكتاب - أيضا - هو الصحف المجموعة، والقرآن الكريم صحف مجموعة. والقرآن نفسه ذكر هذا بما يشير إلى علة تسميته بكتاب، وذلك بقوله: * (إنه لقرآن كريم في كتاب مكنون) *. وجاء استعمال هذا الإسم في أكثر من موضع من القرآن نفسه، منها قوله تعالى: * (ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين) *، وقوله: * (نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه) *.
[ 137 ]
واسم (الكتاب) يطلق أيضا على (التوراة) و (الإنجيل)، قال تعالى: * (وإذ آتينا موسى الكتاب والفرقان لعلكم تهتدون) *، وقال: * (وقالت اليهود ليست النصارى على شئ وقالت النصارى ليست اليهود على شئ وهم يتلون الكتاب) *. وتسمية اليهود والنصارى بأهل الكتاب في القرآن الكريم والحديث الشريف دليلة بينة على ذلك.
ومن شواهد استعمال كلمة (الكتاب) علما للقرآن الكريم قوله تعالى: * (الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا) *، وقوله: * (تلك آيات الكتاب الحكيم) * و * (تلك آيات الكتاب المبين) * و * (تلك آيات الكتاب وقرآن مبين) *. وكذلك كلمة (قرآن) - هي الاخرى - تستعمل في لغتنا العربية مصدرا فيقولون: قرأ يقرأ قراءة وقرآنا. ومن شواهده في الاستعمال القرآني قوله تعالى: * (فإذا قرأناه فاتبع قرآنه) * أي قراءته. وتستعمل اسم مفعول بمعنى مقروء. ومن شواهده قوله تعالى: * (إن هو إلا ذكر وقرآن مبين) *، وقوله: * (إنا أنزلنا قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) *، وقوله: * (تلك آيات الكتاب وقرآن مبين) *. ومن شواهد استعمالها علما لكتاب الله الذي أنزله على نبينا محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) قوله تعالى: * (شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن هدى للناس) *. وقوله: * (فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم) *. وقوله: * (أن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم) *. وأما المصحف - لغة - فهو المجلد الذي يضم مجموعة من الصحف. والصحف جمع صحيفة وهي ما يكتب فيه من ورق ونحوه، وتطلق أيضا على المكتوب في الورق أو غيره.
[ 138 ]
فالمصحف اسم مفعول مأخوذ من (أصحف الكتاب) إذا جمعه صحفا. وكان يطلق على كل كتاب جمعت صحفه في مجلد ثم كثر استعماله في القرآن الكريم فصار علما بالغلبة. تعريفه:
لأن القرآن الكريم معلوم ومعروف عند جميع المسلمين، ولا يختلف إثنان منهم في أنه هذا المتداول بين أيديهم لا نحتاج إلى تعريفه، ولكن الاصوليين اهتموا ببيان مفهومه، وذلك ليميزوا بينه وبين ما سواه مما صدر عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مما قد يتوهم أنه من القرآن. وحرصوا على أن يكون التعريف - وعن طريق القيود الاحترازية التي يذكرونها فيه - مخرجا لما أشرت إليه عن دائرة مفهوم القرآن الكريم، وهي المواد التالية: 1 - الكتب الإلهية الاخرى كالتوراة والإنجيل والزبور وما سواها. 2 - الحديث القدسي. 3 - السنة الشريفة. 4 - القراءات غير المتواترة. 5 - تفسير القرآن. 6 - ترجمة القرآن. ومما عرف به القرآن: - هو كلام الله المنزل على خاتم الأنبياء باللفظ العربي المتعبد بتلاوته المكتوب في المصاحف المنقول إلينا نقلا متواترا (1).
(1) - أصول الفقه الإسلامي 72. (*)
[ 139 ]
- هو الكلام المنزل على الرسول، المكتوب في المصاحف المنقول إلينا نقلا متواترا (1). وأسد التعريفات تعريف استاذنا السيد الحكيم في كتابه (الاصول العامة للفقه المقارن) القائل: " والمراد بالكتاب - هنا - هو كتاب الله - عزوجل - الذي أنزله
على نبيه محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) ألفاظا ومعاني واسلوبا، واعتبره قرآنا دون أن يكون للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) دخل في انتقاء ألفاظه أو صياغته ". وأهم سمات القرآن الكريم هو: 1 - انه وحي من الله تعالى أنزله على نبينا محمد (صلى الله عليه وآله وسلم). * (وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) *. * (وما كان هذا القرآن أن يفترى من دون الله ولكن تصديق الذي بين يديه وتفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين) *. * (وما هو بقول شاعر قليلا ما تذكرون * تنزيل من رب العالمين * ولو تقول علينا بعض الأقاويل * لأخذنا منه باليمين * ثم لقطعنا منه الوتين * فما منكم من أحد عنه حاجزين) *. * (وإذا تتلى عليهم آياتنا بينات قال الذين لا يرجون لقاءنا ائت بقرآن غير هذا أو بدله قل ما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي أن أتبع إلا ما يوحى إلي إني أخاف إن عصيت ربي عذاب يوم عظيم) *. 2 - انه تحدى بلغاء العرب باسلوبه البياني فعجزوا عن مجاراته: * (أم يقولون تقوله بل لا يؤمنون * فليأتوا بحديث مثله إن كانوا صادقين) *. * (أم يقولون إفتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من
(1) - أصول الفقه الإسلامي 72. (*)
[ 140 ]
دون الله إن كنتم صادقين) *. * (أم يقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون الله إن كنتم صادقين) *. * (وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءكم من
دون الله إن كنتم صادقين فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة اعدت للكافرين) *. 3 - انه محفوظ من قبل الله تعالى من أن يتطرق إليه الزيغ: أي انه لا تناله يد التحريف والتغيير في لفظه ونظمه. * (إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون) *. * (وإنه لكتاب عزيز * لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد) *. وقد أثبت الواقع فشل كل محاولات النيل من واقع القرآن سواء في لفظه أو نظمه. 4 - هدايته للناس: * (أن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم) *. (إني تارك فيكم أمرين لن تضلوا إن اتبعتموهما، وهما: كتاب الله، وأهل بيتي عترتي، إني سألت ربي ذلك لهما، فلا تقدموهما فتهلكوا ولا تقصروا عنهما فتهلكوا، ولا تعلموهم فانهم أعلم منكم) (1). 5 - صدق إخباره بالمغيبات: كالذي جاء في إخباره بما يصيب الوليد بن المغيرة عندما قال عن القرآن
(1) - المشرع الروي ص 12. (*)
[ 141 ]
الكريم * (انه أساطير الأولين) * حيث اصيب بالسيف في أنفه يوم بدر، وذلك في قوله تعالى: * (إذا تتلى عليه آياتنا قال أساطير الأولين * سنسمه على الخرطوم) *. 6 - كشفه عن الحقائق العلمية: * (وأرسلنا الرياح لواقح فأنزلنا من السماء ماء فأسقيناكموه) *.
* (والشمس تجري لمستقر لها ذلك تقدير العزيز العليم) *. حجيته: يستمد القرآن الكريم حجيته باعتباره مصدر تشريع من أنه منزل من الله تعالى، وبه يكتسب مشروعية وشرعية الإستدلال به. وقد ثبتت صحة نسبته إلى الله تعالى بالإعجاز حيث تحدى العرب أن يجاروه في اسلوبه البياني ولو بالإتيان بسورة من مثله، فعجزوا عن ذلك. وفرق بلغاؤهم بين اسلوب القرآن في نظمه وبيانه وكلام النبي محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) بما لا يتطرق إليه الريب في أن القرآن ليس من قول محمد (صلى الله عليه وآله وسلم). والإعجاز البياني للقرآن الذي يثبت صحة صدوره عن الله تعالى مصاحب وملازم للقرآن حتى يرث الله الأرض ومن عليها. والمسلمون على تكاثر أجيالهم وامتداد تاريخهم يؤمنون بهذا ويدركون واقعه إدراكا واعيا وحيا. ولا دليل أقوى وأقوم من هذا في الإثبات حيث يفوق مستوى التواتر في الرواية. فالقرآن - إذن - من حيث السند والإسناد هو قطعي الصدور عن المعصوم وهو
[ 142 ]
الله تعالى، فلا إشكال ولا ريب في حجيته من هذه الناحية. أما من حيث الدلالة فالقرآن فيه المحكم والمتشابه لقوله تعالى: * (منه آيات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات) *. والمحكم: هو الذي يفهم معناه، إما لأنه نص فيه، وإما لظهوره فيه، واما عن طريق تأويله.
والمتشابه: هو الذي لا يفهم معناه إلا برده إلى المحكم عن طريق ما يؤثر عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من تفسير أو تأويل صح اعتبارهما. وينقسم المتشابه إلى: أ - المؤول: وهو الإحتمال المرجوح. ب - المجمل: وهو الذي لا يبين معناه المقصود منه. والمحكم لأنه بين الدلالة ينقسم كأي قول آخر مبين إلى: 1 - النص: وهو قطعي الدلالة. وحجيته قائمة بذاته لأنه يقين، وليس وراء اليقين حجة، وإليه ترجع جميع الحجج تستمد حجيتها منه، لبداهة حجيته. 2 - الظاهر: وينقسم إلى: أ - مقترن بما يفيد القطع. وشأنه من حيث الحجية شأن النص.
[ 143 ]
ب - غير مقترن: وهو ظني الدلالة. الخلاصة: اللفظ القرآني = المحكم = النص، الظاهر = مقترن، غيرمقترن اللفظ القرآني = المتشابه = المؤول، المجلمل ويقول صاحب كنز العرفان في تعريفها: " اللفظ المفيد وضعا: - إن لم يحتمل غير ما فهم منه بالنظر إليه فهو النص.
- وإن احتمل: - فإن ترجح أحد الاحتمالين بالنظر إليه فهو الظاهر. - والمرجوح المؤول. - وإن تساوى الاحتمالان فهو المجمل. - والقدر المشترك بين النص والظاهر هو المحكم. - والمشترك بين المجمل والمؤول هو المتشابه. وقد يتركب بعض هذه مع بعض. مثال النص: قوله تعالى: * (قل هو الله أحد) * إذ لا يحتمل غير الوحدانية. مثال الظاهر: * (وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم) *. مثال المؤول: * (يد الله فوق أيديهم) * في إرادة القدرة.
[ 144 ]
مثال المجمل: * (والليل إذا عسعس) * في احتمال: أقبل وأدبر " (1). حجية ظواهره: ويستمد الظاهر غير المقترن حجيته من الدليل المتكفل لإثبات حجية الظهور ومشروعية العمل بالظواهر. وسيرة العقلاء دليلة حجية الظهور بعامة. ومضافا إلى إن سيرة المسلمين في التعامل مع ظواهر القرآن بالأخذ بها والإعتماد على مؤدياتها دليلة حجية ظهورات القرآن بخاصة. هذا هو رأي جمهور المسلمين بما يكاد يرقي إلى مستوى الضرورة ومنهم أصحابنا الاصولية من الإمامية. وفي مقابل هذا الرأي ذهب أكثر الأخبارية من الإمامية إلى عدم جواز الأخذ بظواهر القرآن إلا عن طريق ما فسر به من أحاديث رويت عن أئمة أهل
البيت (عليهم السلام). وقد ذكر هذه المسألة المحدث البحراني في المقدمة الثالثة من كتابه (الحدائق الناضرة)، وذكرها أيضا وبشئ من التفصيل في كتابه (الدرر النجفية ص 171 وما بعدها). قال في الدرر النجفية: " لا خلاف بين أصحابنا الأصوليين في العمل بالقرآن في الأحكام الشرعية، والإعتماد عليه، حتى صنف جملة منهم كتابا في الآيات المتعلقة بالأحكام الشرعية، وهي خمسمائة آية عندهم. وأما الإخباريون منهم - وهو المحدث الأمين الاسترآبادي (قدس سره)، ومن تأخر عنه،
(1 كنز العرفان 1 / 3 - 4. (*)
[ 145 ]
فانه لم يفتح هذا الباب أحد قبله - فهم في هذه المسألة ما بين الإفراط والتفريط. فمنهم من منع فهم شئ منه مطلقا، حتى مثل قوله تعالى: * (قل هو الله أحد) * إلا بتفسير من أصحاب العصمة (عليهم السلام)، قال المحدث الفاضل السيد نعمة الله الجزائري (رحمه الله) في بعض رسائله: إني كنت حاضرا في المسجد الجامع من شيراز، وكان الاستاذ المجتهد الشيخ جعفر البحراني والشيخ المحدث صاحب جوامع الكلم (يعني السيد محمد بن علي الشهير بالسيد ميرزا الجزائري استاذ السيد نعمة الله الجزائري) يتناظران في هذه المسألة فانجر الكلام بينهما حتى قال له الفاضل المجتهد: ما تقول في معنى: * (قل هو الله أحد) * فهل يحتاج في فهم معناها إلى الحديث ؟ ! فقال: نعم، لا نعرف معنى الأحدية، ولا الفرق بين الأحد والواحد ونحو ذلك إلا بذلك... انتهى. ومنهم من جوز ذلك حتى كاد يدعي المشاركة لأهل العصمة في تأويل
مشكلاته، وحل مبهماته، وبيان مجملاته، كما يعطيه كلام المحدث المحسن الكاشاني في مقدمات تفسيره (الصافي) جريا على قواعد الصوفية الذين يدعون مزاحمة الأئمة (عليهم السلام) في تلك المقامات العلية، كما لا يخفى على من تتبع كلامه في تفسيره المشار إليه. والتحقيق في المقام أن يقال: إن الأخبار متعارضة من الجانبين، ومتصادمة من الطرفين، إلا أن أخبار المنع أكثر عددا، وأصرح دلالة ". ثم ذكر أخبار جمع القرآن منتهيا بذكر حديث الثقلين (أني تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي أهل بيتي لن يفترقا حتى يردا علي الحوض)، ومعلقا عليه ب " أن الظاهر من عدم افتراقهما إنما هو باعتبار الرجوع في معاني القرآن إلى العترة - صلوات الله عليهم -، ولو تم فهمه كلا أو بعضا بالنسبة إلى الأحكام الشرعية والمعارف الإلهية بدونهم (عليهم السلام) لصدق الإفتراق ولو في الجملة، فهو خلاف ما دل
[ 146 ]
عليه الخبر، فإن معناه: أنهم (عليهم السلام) لا يفارقون القرآن، بمعنى أن أفعالهم وأعمالهم وأقوالهم كلها جارية على نحو ما في الكتاب العزيز، والقرآن لا يفارقهم بمعنى أن أحكامه ومعانيه لا تؤخذ إلا عنهم ". وواضح من كلامه (قدس سره) أن ذهابهم هذا المذهب جاء نتيجة ما وقفوا عليه من أحاديث تمنع من تفسير القرآن بغير ما يروى عن أهل البيت، وذلك لأن أهل البيت هم الذين خوطبوا به، ولا يفهمه إلا من خوطب به، وهي أمثال: - مرسلة شبيب بن أنس عن بعض أصحاب أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث: " إن أبا عبد الله (عليه السلام) قال لأبي حنيفة: أنت فقيه أهل العراق ؟ قال: نعم. قال: فبم تفتيهم ؟
قال: بكتاب الله وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم). قال: يا أبا حنيفة، تعرف كتاب الله حق معرفته ؟ وتعرف الناسخ من المنسوخ ؟ قال: نعم. قال: يا أبا حنيفة، لقد ادعيت علما - ويلك - ما جعل الله ذلك إلا عند أهل الكتاب الذين أنزل عليهم، ويلك، ولا هو إلا عند الخاص من ذرية نبينا محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، وما ورثك الله من كتابه حرفا " (1). - رواية زيد الشحام: " قال: دخل قتادة على أبي جعفر (عليه السلام)، فقال له: أنت فقيه أهل البصرة ؟ فقال: هكذا يزعمون. فقال: بلغني أنك تفسر القرآن.
(1) - الوسائل: كتاب القضاء - أبواب صفات القاضي: الباب السادس: الحديث السابع والعشرون. (*)
[ 147 ]
قال: نعم. إلى أن قال: يا قتادة، إن كنت قد فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت، وإن كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت وأهلكت، ويحك يا قتادة، إنما يعرف القرآن من خوطب به " (1). وهي الأحاديث التي أشار إليها الطبرسي في مقدمة تفسيره (مجمع البيان) بقوله: " واعلم أن الخبر قد صح عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وعن الأئمة القائمين مقامه (عليهم السلام) أن تفسير القرآن لا يجوز إلا بالأثر الصحيح والنص الصريح ". لا سيما أن رواية زيد الشحام هي من مرويات (الكافي)، وهم - أعني الإخباريين - يذهبون إلى صحة صدور جميع مروياته عن المعصومين (عليهم السلام).
يضاف إليه اعتقادهم بتواتر الروايات المشار إليها، كما صرح بهذا الحر العاملي في (الوسائل) - هامش الباب السادس من أبواب صفات القاضي - قال: " قد ورد أحاديث متواترة تزيد على مائتين وعشرين حديثا - قد جمعتها في محل آخر - دالة على عدم جواز استنباط الأحكام النظرية من ظواهر القرآن إلا بعد معرفة تفسيره من كلام الأئمة (عليهم السلام)، والتفحص عن أحوالها وأنها محكمة أو متشابهة، ناسخة أو منسوخة، عامة أو خاصة، إلى غير ذلك، أو ورد ما يوافقها من أحاديثهم الثابتة، وأنه يجب العمل بالكتاب والسنة. وقد تقدم ذلك في حديث عبيدة السلماني. لكن إذا كان ظاهر آية لا يوافقها حديث، ولا يعلم أنها ناسخة أو منسوخة، محكمة أو متشابهة، لم يجز الجزم بظاهرها، ولا الجزم بمخالفتها بغير نص، بل يجب الاحتياط - لما يأتي إن شاء الله تعالى -.
(1) - رسائل الشيخ الأنصاري عن الكافي 8 / 311 الحديث 485. (*)
[ 148 ]
ولا يخفى ندور الفرض لكثرة النصوص في آيات الأحكام، والإستدلال بها منهم (عليهم السلام) وورد ما يوافقها أو يخصصها ". وحديث عبيدة السلماني الذي أشار إليه هو: " عن عبيدة السلماني قال: سمعت عليا (عليه السلام) يقول: يا أيها الناس اتقوا الله، ولا تفتوا الناس بما لا تعلمون، فان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قد قال قولا آل منه إلى غيره، وقد قال قولا من وضعه غير موضعه كذب عليه، فقام عبيدة وعلقمة والأوسد واناس معهم فقالوا: يا أمير المؤمنين، فما نصنع بما قد خبرنا به في المصحف ؟ فقال: يسأل عن ذلك علماء آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) " (1). والذي يبدو من الظروف والأجواء التي قيلت فيها هذه الأحاديث وأمثالها،
وهي أجواء الحملة العلمية الإعلامية التي قام بها أهل البيت (عليهم السلام) ضد اجتهاد الرأي عند أهل السنة، لئلا يتسرب هذا اللون من الاجتهادات إلى القرآن الكريم فيخضع حتى ظواهره للتفسير بحجة الاجتهاد، وفي هذا من الخطورة ما فيه. الحملة التي كانت تتطلب أن تكون مكثفة ومتواصلة لصد، ورد أفاعيل هذا الاجتهاد الخطير والخطر لأنه يعتمد التقديرات الشخصية التي قد تتدخل فيها الأهواء. لهذا ركزت الروايات على لا بدية الرجوع إلى أهل البيت لأنهم الامناء على الوحي والحماة لحمى التنزيل. وخير من عالج هذه المسألة أو المشكلة المنهجية الشيخ الأنصاري في (الرسائل)، ومن هنا رأيت أن أنقل كلامه بطوله لما فيه من أضواء كاشفة سلطها (قدس سره) على الجوانب التاريخية في المشكلة والاخرى العلمية، وخرج منها بنتائج مهمة
(1) - الوسائل: كتاب القضاء - أبواب صفات القاضي: الباب الرابع - الحديث التاسع عشر. (*)
[ 149 ]
جدا، لا سيما في المنهج، قال: إنها (يعني الروايات) لا تدل على المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنى بعد الفحص عن نسخها وتخصيصها وإرادة خلاف ظاهرها في الأخبار، إذ من المعلوم أن هذا لا يسمى تفسيرا، فان أحدا من العقلاء إذا رأى في كتاب مولاه انه أمره بشئ بلسانه المتعارف في مخاطبته له، عربيا أو فارسيا أو غيرهما، فعمل به وامتثله، لم يعد هذا تفسيرا، إذ التفسير كشف القناع. ثم لو سلم كون مطلق حمل اللفظ على معناه تفسيرا، لكن الظاهر ان المراد بالرأي هو الاعتبار العقلي الظني الراجع إلى الإستحسان، فلا يشمل حمل ظواهر الكتاب على معانيها اللغوية والعرفية.
وحينئذ فالمراد بالتفسير بالرأي: إما حمل اللفظ على خلاف ظاهره أو أحد احتماليه، لرجحان ذلك في نظره القاصر وعقله الفاتر. ويرشد إليه المروي عن مولانا الصادق (عليه السلام)، قال: في حديث طويل: " وإنما هلك الناس في المتشابه، لأنهم لم يقفوا على معناه ولم يعرفوا حقيقته. فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم، واستغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء (عليهم السلام)، فيعرفونهم ". وإما الحمل على ما يظهر له في بادي الرأي من المعاني العرفية واللغوية، ومن دون تأمل في الأدلة العقلية ومن دون تتبع في القرآن النقلية، مثل الآيات الاخر الدالة على خلاف هذا المعنى والأخبار الواردة في بيان المراد منها وتعيين ناسخها من منسوخها. ومما يقرب هذا المعنى الثاني، وإن كان الأول أقرب عرفا، أن المنهي، في تلك الأخبار، المخالفون الذين يستغنون بكتاب الله عن أهل البيت (عليهم السلام)، بل يخطئونهم به.
[ 150 ]
ومن المعلوم ضرورة من مذهبنا تقديم نص الإمام (عليه السلام) على ظاهر القرآن، كما ان المعلوم ضرورة من مذهبهم العكس. ويرشدك إلى هذا ما تقدم في رد الإمام (عليه السلام)، على أبي حنيفة حيث انه يعمل بكتاب الله. ومن المعلوم أنه إنما كان يعمل بظواهره، لا أنه كان يؤوله بالرأي، إذ لا عبرة بالرأي عندهم مع الكتاب والسنة. ويرشد إلى هذا قول أبي عبد الله (عليه السلام) في ذم المخالفين: " إنهم ضربوا القرآن بعضه ببعض، واحتجوا بالمنسوخ وهم يظنون أنه الناسخ، واحتجوا بالخاص وهم يظنون أنه العام، واحتجوا بالآية وتركوا السنة في تأويلها ولم ينظروا إلى ما يفتح
به الكلام وإلى ما يختمه ولم يعرفوا موارده ومصادره إذ لم يأخذوه عن أهله فضلوا وأضلوا ". وبالجملة فالإنصاف: يقتضي عدم الحكم بظهور الأخبار المذكورة في النهي عن العمل بظاهر الكتاب بعد الفحص والتتبع في سائر الأدلة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومين (عليهم السلام)، كيف، ولو دلت على المنع من العمل على هذا الوجه دلت على عدم جواز العمل بأحاديث أهل البيت (عليهم السلام). ففي رواية سليم بن قيس الهلالي عن أمير المؤمنين (عليه السلام): " إن أمر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مثل القرآن، منه ناسخ ومنسوخ، وخاص وعام ومحكم ومتشابه، وقد كان يكون من رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) الكلام، يكون له وجهان، كلام عام وكلام خاص، مثل القرآن ". وفي رواية أسلم بن مسلم: " إن الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن ". هذا كله مع معارضة الأخبار المذكورة بأكثر منها، مما يدل على جواز التمسك بظاهر القرآن: مثل خبر الثقلين المشهور بين الفريقين، وغيرهما، مما دل على الأمر بالتمسك بالقرآن والعمل بما فيه، وعرض الأخبار المعارضة بل ومطلق
[ 151 ]
الأخبار عليه، ورد الشروط المخالفة للكتاب في أبواب العقود والأخبار الدالة قولا وفعلا وتقريرا على جواز التمسك بالكتاب. مثل قوله (عليه السلام)، لما قال زرارة: " من أين علمت ان المسح ببعض الرأس ؟ فقال (عليه السلام): لمكان الباء ". فعرفه مورد استفادة الحكم من ظاهر الكتاب. وقول الصادق (عليه السلام)، في مقام نهي الدوانقي عن قبول خبر النمام: " إنه فاسق، وقال الله: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا) *، الآية ". وقوله (عليه السلام): لابنه إسماعيل: " إن الله عزوجل يقول: يؤمن بالله ويؤمن
للمؤمنين، فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم ". وقوله (عليه السلام)، لمن أطال الجلوس في بيت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بأنه لم يكن شيئا أتاه برجله: " أما سمعت قوله الله عزوجل: * (إن السمع والبصر والفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤولا) * ". وقوله (عليه السلام)، في تحليل العبد للمطلقة ثلاثا: " إنه زوج، قال الله عزوجل: * (حتى تنكح زوجا غيره) * وفي عدم تحليلها بالعقد المنقطع: إنه تعالى قال: * (فإن طلقها فلا جناح عليهما) * ". وتقريره (عليه السلام)، التمسك بقوله تعالى: * (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب) *، وأنه نسخ بقوله تعالى: * (ولا تنكحوا المشركات) *. وقوله (عليه السلام): في رواية عبد الأعلى، في حكم من عثر، فوقع ظفره، فجعل على إصبعه مرارة: " إن هذا وشبهه يعرف من كتاب الله: * (ما جعل عليكم في الدين من حرج) *. ثم قال: امسح عليه " فأحال (عليه السلام)، معرفة حكم المسح على إصبعه المغطى بالمرارة إلى الكتاب، موميا إلى أن هذا لا يحتاج إلى السؤال، لوجوده في ظاهر القرآن. ولا يخفى أن استفادة الحكم المذكور من ظاهر الآية الشريفة مما لا يظهر إلا
[ 152 ]
للمتأمل المدقق، نظرا إلى أن الآية الشريفة إنما تدل على نفي وجوب الحرج، أعني المسح على نفس الإصبع، فيدور الأمر في بادي النظر بين سقوط المسح رأسا وبين بقائه مع سقوط قيد مباشرة الماسح للممسوح، فهو بظاهره لا يدل على ما حكم به الإمام (عليه السلام)، لكن يعلم عند التأمل ان الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة في المسح فهو الساقط دون أصل المسح، فيصير نفي الحرج دليلا على سقوط اعتبار المباشرة في المسح، فيمسح على الإصبع المغطى.
فإذا أحال الإمام (عليه السلام) استفادة مثل هذا الحكم إلى الكتاب، فكيف يحتاج نفي وجوب الغسل أو الوضوء، عند الحرج الشديد المستفاد من ظاهر الآية المذكورة، أو غير ذلك من الأحكام التي يعرفها كل عارف باللسان من ظاهر القرآن، إلى ورود التفسير بذلك من أهل البيت (عليهم السلام). ومن ذلك ما ورد من: " أن المصلي أربعا في السفر إن قرئت عليه آية القصر وجب عليه الإعادة، وإلا فلا ". وفي بعض الروايات " إن قرئت عليه وفسرت له ". والظاهر ولو بحكم أصالة الإطلاق في باقي الروايات أن المراد من تفسيرها له بيان أن المراد من قوله تعالى: * (لا جناح عليكم أن تقصروا) *، بيان الترخيص في أصل تشريع القصر وكونه مبنيا على التخفيف، فلا ينافي تعين القصر على المسافر وعدم صحة الإتمام منه، ومثل هذه المخالفة للظاهر يحتاج إلى التفسير بلا شبهة. وقد ذكر زرارة ومحمد بن مسلم للإمام (عليه السلام): " إن الله تعالى قال: * (لا جناح) *، ولم يقل: افعلوا، فأجاب (عليه السلام)، بأنه من قبيل قوله تعالى: * (فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما) *.
[ 153 ]
وهذا أيضا يدل على تقرير الإمام (عليه السلام) لهما في التعرض لاستفادة الأحكام من الكتاب والدخل والتصرف في ظواهره. ومن ذلك استشهاد الإمام (عليه السلام) بآيات كثيرة، مثل الاستشهاد لحلية بعض النسوان بقوله تعالى: * (واحل لكم ما وراء ذلكم) *، وفي عدم جواز طلاق العبد بقوله: * (عبدا مملوكا لا يقدر على شئ) *. ومن ذلك الاستشهاد لحلية بعض الحيوانات بقوله تعالى: * (قل لا أجد فيما
اوحي إلي محرما) *، الآية "، إلى غير ذلك مما لا يحصى ". رتبته: ذكرنا أن أدلة الفقه هي الكتاب والسنة والإجماع والعقل. وهنا قد يثار التساؤل: هل هذه الأدلة على مستوى واحد من حيث الرجوع إليها والإستدلال بها أو أنها مترتبة في الأخذ بها ؟. يتفق العلماء المسلمون في أن القرآن الكريم له الرتبة الاولى، أي يرجع إليه أولا ثم السنة ثم الإجماع فالعقل. يقول استاذنا الشيخ المظفر: " ان القرآن الكريم هو المعجزة الخالدة لنبينا محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) والموجود بأيدي الناس بين الدفتين هو الكتاب المنزل إلى الرسول بالحق، * (لا ريب فيه هدى ورحمة) *، * (وما كان هذا القرآن أن يفترى من دون الله) *. فهو - إذن - الحجة القاطعة بيننا وبينه تعالى التي لا شك ولا ريب فيها، وهو المصدر الأول لأحكام الشريعة الإسلامية بما تضمنته آياته من بيان ما شرعه الله للبشر. وأما ما سواه من سنة أو إجماع أو عقل فإليه ينتهي ومن منبعه يستقي ".
[ 154 ]
السنة وهي الدليل الثاني من أدلة الفقه، وتأتي أهميتها بعد أهمية القرآن ورتبتها بعد رتبته، وتشترك معه في أنها نصوص لفظية يصدق عليها من حيث الدلالة ما يصدق عليه من قواعد وضوابط وملابساتهما. تعريفها: ذكر المعجميون العرب للفظ السنة أكثر من معنى، وما يلتقي منها وموضوعنا هو: العادة والطريقة والسيرة.
وقالوا: - سنة الله: حكمه في خليقته. - وسن الله سنة: بين طريقا قويما. - وسنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): ما ينسب إليه من قول أو فعل أو تقرير. وهو التعريف العلمي الشرعي للسنة، والمتفق عليه بين علماء الشريعة الإسلامية. وبسبب المنهجين العلميين اللذين ولدا في بداية الدرس الإسلامي، عند المسلمين، وتحولا فيما بعد إلى مدرستين علميتين في دراسة التشريع الإسلامي، وهما: مدرسة الصحابة ومدرسة أهل البيت (1) توسع في مفهوم السنة، فأصحاب مدرسة الصحابة بحثوا ما يروى عن الصحابة من أقوال في مجال التشريع، هل هو سنة كسنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وأصحاب مدرسة أهل البيت بحثوا ما روي عن أئمة أهل البيت (عليهم السلام)، هل هو رواية عن النبي أو سنة كسنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم).
(1) - أنظر: كتابي (تاريخ التشريع الإسلامي) و (دروس في فقه الإمامية). (
[ 155 ]
وهذا ما نأتي على إيضاحه تحت عنوان (سنة الصحابة) وعنوان (سنة أهل البيت (عليهم السلام)) للوقوف على حدود مفهوم السنة الشريفة، بعد أن نستوضح ماذا يراد بالقول والفعل والتقرير، وبعد بيان حجية السنة. مصدرها: ونحدد المقصود بهذا العنوان من خلال الإجابة عن التساؤل التالي: هل السنة كلها وحي من الله تعالى ؟ أو بعضها وحي من الله وبعضها الآخر اجتهاد من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أقره الله عليه ؟ ذهب إلى القول بأنها كلها وحي من الله تعالى أصحابنا الإمامية لأن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)
عندهم معصوم في جميع سلوكه تبليغا وغيره فلا يعرض له الخطأ ولا يتعرض لما يحتمل فيه الخطأ.. والاجتهاد بطبيعته - كاجتهاد - معرض للإصابة والخطأ. وذهب إلى القول بأنها وحي من الله في بعضها، واجتهاد من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في بعضها الآخر، علماء أهل السنة، يقول الشيخ علي الخفيف في كتابه (أحكام المعاملات الشرعية) (1): " وكذلك كان يفعل الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) فيما يعرض له من الحوادث والوقائع، يقضي فيها بما نزل عليه، فإن لم ينزل عليه فيها شئ اجتهد ونظر فيما نزل حتى يصل إلى حكم الله المطلوب فيقضي به ويقره الله عليه. وحكمه في هذه الحال هو النوع الثاني من السنة. فالسنة إما أن تصدر عن وحي، وإما تصدر عن اجتهاد أقره الله عليه. وكلا النوعين واجب أن يتبع. وهي في الحالين لا تخرج عن قول أو فعل أو إقرار أثر عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ".
(1) - أحكام المعاملات الشرعية ص 8 / ط 1 سنة 1417 ه - 1996 م. (*)
[ 156 ]
ويأتي نظير هذا في الحديث عن سنة أهل البيت، وهناك نتبين التشابه من جانب والفرق من آخر بما يلقي الضوء على المسألة بشكل أجلى وأوضح. تقسيمها: تقسم السنة الشريفة على أساس الاسلوب الذي استخدمه النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بيانا للحكم الشرعي إلى: 1 - السنة القولية: نسبة إلى القول وهو الكلام الصادر من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) المتضمن للحكم الشرعي. 2 - السنة الفعلية: نسبة إلى الفعل وهو السلوك العملي الذي يقوم به النبي (صلى الله عليه وآله وسلم).
3 - السنة التقريرية: نسبة إلى التقرير الذي هو إقرار وإمضاء النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) للقول أو الفعل الذي يصدر من الآخرين بمرأى ومسمع منه (صلى الله عليه وآله وسلم). حجيتها: استدل لحجية السنة بالأدلة الفقهية الأربعة: القرآن والسنة والإجماع والعقل. (القرآن): استدل بمجموعة من الآيات الكريمات، أكثرها منصب على إثبات حجية السنة القولية، وهي أمثال: * (وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) *. * (وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول) *. * (قل أطيعوا الله وأطيعوا الرسول) *. * (ومن يطع الرسول فقد أطاع الله) *.
[ 157 ]
ومنها ما شمل السنة بأنماطها الثلاثة القولية والفعلية والتقريرية، وهو قوله تعالى: * (قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله ويغفر لكم ذنوبكم والله غفور رحيم) *. ومنها ما هو ظاهر في أن السنة - هي الاخرى - وهي من الله تعالى إلا أنها ليست بقرآن للفوارق التي ذكرناها في تعريف القرآن، وهو قوله تعالى: * (وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) *. (السنة): استدل بالسنة على حجية السنة غير واحد من علماء أهل السنة، وأهم ما استدلوا به:
- ما جاء في خطبة حجة الوداع من قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): (تركت فيكم أمرين لن تضلوا بعدهما أبدا: كتاب الله وسنة نبيه) - على رواية. - إقراره (صلى الله عليه وآله وسلم) لمعاذ بن جبل لما قال: (أقضي بكتاب الله فان لم أجد فبسنة رسوله). وعلق عليه استاذنا السيد الحكيم في (الاصول العامة للفقه المقارن) بعد أن ذكر إستدلال بعض علماء السنة على حجية السنة بالسنة بقوله: " وهذا النوع من الإستدلال لا يخلو من غرابة لوضوح لزوم الدور فيه لأن حجية هذه الأدلة موقوفة على كونها سنة، وكون السنة حجة، فلو توقف ثبوت حجية السنة عليها لزوم الدور ". إلا أن هذا الإشكال لا يرد على من يستبعد المنهج الفلسفي من دراسته لاصول الفقه، وذلك لأن أمثال هذين الحديثين اللذين استدل بهما إنما جاءا بعد ثبوت حجية السنة عند النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) نفسه، وهي تشير إلى ذلك وتخبر عنه، فالإستدلال بهما لأنهما يشيران إلى هذا ويخبران عنه لا بما هما سنة، وكل ما نحتاجه
[ 158 ]
للإستدلال بهما هو إثبات صدورهما من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). ومتى تمت صحة صدورهما عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ترتب على هذا ثبوت حجية السنة عند النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وهو دليل متين وبمستوى قوة الدليل القرآني. (الإجماع): واختلفوا في دائرة شموله سعة وضيقا بين قصره على اتفاق الصحابة، والتوسع به إلى اتفاق المسلمين. يقول الشيخ خلاف في كتابه (علم أصول الفقه): " أجمع المسلمون على ان ما صدر عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) من قول أو فعل أو تقرير، وكان مقصودا به التشريع
والإقتداء، ونقل إلينا بسند صحيح يفيد القطع أو الظن الراجح بصدقه يكون حجة على المسلمين، ومصدرا تشريعيا يستنبط منه المجتهدون الأحكام الشرعية لأفعال المكلفين، أي أن الأحكام الواردة في هذه السنن تكون مع الأحكام الواردة في القرآن قانونا واجب الاتباع ". ويقول الاستاذ محمد مصطفى شلبي في كتابه (أصول الفقه الإسلامي): " والدليل على حجية السنة: القرآن الكريم وإجماع الصحابة والمعقول... وأما إجماع الصحابة فقد اتفقت كلمتهم على العمل بالسنة ". ووقف أصحابنا الإمامية من الإستدلال بالإجماع على حجية السنة موقفهم من الإستدلال بالسنة على حجية السنة لأن الإجماع عندنا لا يرتفع إلى مستوى الاعتبار إلا إذا كان كاشفا عن رأي المعصوم، فهو على هذا من السنة، والإستدلال بالسنة على السنة يلزم منه الدور كما مر. ومن التزم المنهج العلمي - كما قلت آنفا - لا يرد عليه هذا الإشكال لأن الإجماع هنا يراد به الإجماع العملي لا القولي، وهو ان المتشرعة كانوا يرجعون إلى السنة باعتبارها مصدرا تشريعيا، ويعتمدونها في معرفة الأحكام، ولا يزالون
[ 159 ]
كذلك، ومنهم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وأهل البيت (عليهم السلام) والصحابة (رض)، وهذا واف في تحقيق المراد. وأما اولئكم الذين أنكروا حجية الإجماع من أساسه استغنوا عنه بالكتاب والسنة، ومر بيان الإستدلال بهما على حجية السنة. (العقل): استدل الاصوليون بالعقل لإثبات حجية السنة من منطلقين، كلاهما ناهض بالإثبات.
أولهما: كالذي ذكر في كتاب (أصول الفقه الإسلامي): " وأما المعقول فان القرآن أخبر أن الله أنزل الكتاب على رسول الله ليبين للناس ما نزل إليهم. وان هذا البيان بوحي منه فتجب طاعته ". ويمكننا أن نوضح هذا أكثر فنقول: هناك أربع مقدمات مسلمة توصلنا إلى إدراك وجوب الأخذ بالسنة، وهي: 1 - أن القرآن الكريم أخبرنا بأن وظيفة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) تجاه القرآن هي البلاغ والبيان. * (وما على الرسول إلا البلاغ المبين) *. * (وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم) *. 2 - أن القرآن الكريم أخبرنا أن بيان الرسول هو وحي من الله تعالى. * (وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) *. 3 - ان الله تعالى أمر بطاعة الرسول. * (قل أطيعوا الله وأطيعوا الرسول) *. 4 - إننا نعلم وجدانا أن الكثير من الأحكام الشرعية التي ذكرها القرآن الكريم لا
[ 160 ]
يفهم إلا بالرجوع إلى بيانات الرسول وتوضيحاته لها. أن هذه المقدمات تنهينا إلى أن العقل يحكم بالتالي: بما أن فهم القرآن الكريم لأخذ الحكم منه واجب علينا، ولا يتم هذا الواجب إلا بالرجوع إلى السنة يجب الرجوع إليها، وهو معنى إثبات الحجية إذ لا يرجع إلا إلى الحجة. وثانيهما: كالذي جاء في كتاب (الاصول العامة): " ويراد من دليل العقل - هنا - خصوص ما دل على عصمة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وامتناع صدور الذنب والغفلة والخطأ
والسهو منه، ليمكن القطع بكون ما يصدر عنه من أقوال وأفعال وتقريرات هي من قبيل التشريع، إذ مع العصمة لابد أن تكون جملة تصرفاته القولية والفعلية وما يتصل بها من إقرار موافقة للشريعة وهو معنى حجيتها ". ويمكننا أن نصوغ هذا وفق قواعد الأقيسة المنطقية فنقول: إن النبي معصوم + وكل ما يصدر عن المعصوم فهو من الشريعة = ان كل ما يصدر من النبي فهو من الشريعة. إنكار حجية السنة: ذهبت طائفة من أهل السنة إلى إنكار حجية السنة. يقول الاستاذ شلبي - بعد إستدلاله لإثبات حجية السنة -: " ومع هذا البيان الناصع لحجية السنة، فقد شذت طائفة ممن ينتمون إلى الإسلام، وهي التي تنبأ رسول الله بقرب وجودها فأنكرت حجية السنة، وقالت: (حسبنا كتاب الله فما كان فيه من حلال أحللناه وما وجدنا فيه من حرام حرمناه). ثم أيدوا دعواهم هذه بأن الكتاب فيه بيان لكل شئ كما أخبر القرآن نفسه في قوله تعالى: " * (ما فرطنا في الكتاب من شئ) * وقوله: * (ونزلنا عليك الكتاب تبيانا
[ 161 ]
لكل شئ) *، والقول بأن السنة دليل مستقل يناقض إخبار الله بأن الكتاب بين كل شئ فيلزم الخلف في كلام الله وهو مستحيل على الله " (1). ويشير بقوله: (وهي التي تنبأ رسول الله بقرب وجودها) إلى ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) من أحاديث تنكر على المنكرين حجية السنة أمثال: (يوشك بأحدكم أن يقول: هذا كتاب الله ما كان فيه من حلال أحللناه، وما كان فيه من حرام حرمناه، ألا من بلغه عني حديث فكذب به فقد كذب الله ورسوله والذي حدثه). (يوشك رجل منكم متكئا على أريكته يحدث بحديث عني فيقول: بيننا وبينكم
كتاب الله فما وجدنا فيه من حلال استحللناه، وما وجدنا فيه من حرام حرمناه، ألا وان ما حرم رسول الله مثل الذي حرم الله). (لا ألفين أحدكم على أريكته يأتيه الأمر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه، فيقول: لا ندري ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه). وعلق عليها الشاطبي في (الموافقات (2) بعد روايته لها، ردا على المنكرين، بقوله: " وهذا دليل على أن في السنة ما ليس في الكتاب ". وحول الآيتين اللتين استدل بهما المنكرون، رد القرطبي تمسكهم بهما لإثبات مدعاهم في تفسير قوله تعالى: * (ما فرطنا في الكتاب من شئ) * بقوله: " أي في اللوح المحفوظ فانه أثبت فيه ما يقع من الحوادث. وقيل: أي في القرآن، أي ما تركنا شيئا من أمر الدين إلا وقد دللنا عليه في القرآن، إما دلالة مبينة مشروحة، واما مجملة يتلقى بيانها من الرسول - عليه الصلاة والسلام -، أو من الإجماع، أو من القياس الذي ثبت بنص الكتاب، قال
(1) - أصول الفقه الإسلامي 121. (2) - الموافقات 4 / 15 - 16. (*)
[ 162 ]
الله تعالى: * (ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شئ) *، وقال: * (وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم) *، وقال: * (وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) *، فأجمل في هذه الآية وآية النحل (1) ما لم ينص عليه مما لم يذكره، فصدق خبر الله بأنه ما فرط في الكتاب من شئ إلا ذكره اما تفصيلا واما تأصيلا، وقال: * (اليوم أكملت لكم دينكم) *. وقال في تفسير الآية الثانية * (ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شئ) *: " نظيره * (ما فرطنا في الكتاب من شئ) * وقد تقدم فلينظر هناك ".
ولا اخالنا بحاجة إلى إطالة الوقوف عند هذه الشبهات الواهية، بل لسنا بحاجة إلى الإستدلال على حجية الكتاب والسنة، وقد ثبت العمل بهما من قبل رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وجيله ثم أجيال المسلمين جيلا بعد جيل بما يتجاوز مستوى التواتر إلى رتبة الضرورة الدينية، وليس وراء البداهة حجة لأنها مرجع كل حجة. سنة الصحابة: يدور الحديث في موضوعنا هذا (سنة الصحابة) حول المحاور التالية: - تحرير محل الخلاف في المسألة. - الأقوال في المسألة. - أدلة المسألة. في تحرير محل الخلاف في المسألة أو قل محور البحث، يقول الاستاذ شلبي: " من الثابت أن بعض أصحاب رسول الله ممن لازموه في حياته وعرفوا منه أسرار التشريع وبلغوا درجة الاجتهاد، اجتهدوا برأيهم فيما ليس فيه نص صريح من كتاب الله أو سنة رسوله، فكانت لهم أقوال يتفقون فيها تارة ويختلفون فيها
(1) - يعني قوله تعالى: * (وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم) *. (*)
[ 163 ]
تارة اخرى، فتجمع من ذلك مجموعة من الفتاوى عرفت بفقه الصحابة نقلها الرواة عنهم حيث لم تدون في حينها، ثم تناقلتها كتب الحديث والفقه المقارن، عمل بها فريق من الفقهاء المجتهدين الذين جاءوا من بعدهم بينما لم يعمل بها فريق آخر ". " فأبو حنيفة - فيما نقل عنه - يقول: إذا لم أجد في كتاب الله ولا سنة رسوله، أخذت بقول أصحابه، من شئت، وأدع قول من شئت، ثم لا أخرج عن قولهم إلى قول غيرهم ".
" والشافعي حينما سئل عن أقاويل الصحابة إذا تفرقوا فيها يقول: نصير منها إلى ما وافق الكتاب أو السنة أو الإجماع أو كان أصح في القياس ". " ومثلهما في ذلك الإمام مالك الذي كان يأخذ بعمل أهل المدينة المتفق عليه، والمختلف فيه، الذي أساسه في الغالب فتاوى الصحابة وعملهم ". " وكذلك أحمد بن حنبل كان يعمل بالراجح ولا يخرج عنها ". ثم قال - أعني الاستاذ شلبي -: " لا خلاف في أن رأي الصحابي لا يكون حجة على صحابي آخر من المجتهدين، وإنما الخلاف في حجيته بالنسبة للتابعين ومن جاؤا بعدهم. وقول الصحابي في ذلك أنواع: النوع الأول: ما اتفقوا عليه صراحة وهذا متفق على حجيته لأنه إجماع صريح. النوع الثاني: قوله فيما لا يدرك بالرأي والعقل كالامور التعبدية والمقدرات. وهذا لا خلاف في انه حجة يجب العمل به لأن مصدره السماع. النوع الثالث: قول الواحد منهم فيما يدرك بالرأي ولم يعلم له مخالف فيه. النوع الرابع: ما صدر عنهم اجتهادا ولم يتفقوا عليه بل تعددت أقوالهم فيه،
[ 164 ]
وهذا والذي قبله وقع فيه الاختلاف. - والآراء المحكمة في ذلك ثلاثة: - الأول: أنه ليس بحجة مطلقا، لأن ذلك صدر عن اجتهاد منهم وهو محتمل للصواب والخطأ، لأنهم ليسوا بمعصومين فتكون أقوالهم كأقوال غيرهم من المجتهدين في أنها ليست حجة، ولأنه ثبت تخطئة بعضهم لبعض ورجوع بعضهم عن رأيه: كما ثبت مخالفة بعض فقهاء التابعين لبعضهم وقد علموا بهذه المخالفة ولم ينكروا عليهم، ولو كان رأيهم حجة ملزمة لمن جاء بعدهم لأنكروا عليهم
تلك المخالفة، وإذا ثبت ذلك في حق التابعين كان غيرهم مثلهم، وامتياز الصحابة بكونهم أفضل وأعلم وأتقى من غيرهم لا يوجب على مجتهد آخر ممن جاء بعدهم تقليدهم لأن الأدلة الدالة على منع التقليد عامة تشمل الصحابي وغيره. الثاني: أنه حجة فيما خالف القياس " القواعد " لأن مخالفة القواعد لا تكون بمجرد الرأي بل لابد لها من دليل في الغالب سمعيا. الثالث: انه حجة مطلقا لأن قول الصحابي أقرب إلى الصواب من قول غيره من المجتهدين لاحتمال أن يكون سمعه من رسول الله أو سمعه من صحابي سمعه منه عليه الصلاة والسلام، أو يكون فهمه من آية في كتاب الله فهما خفي على غيرهم لامتيازهم بمعرفة اللغة بالسليقة وحدة الذهن ووقوفهم على أسباب النزول وطول صحبتهم لرسول الله ومشاهدتهم لأفعاله وفتاويه. وهذ يجعل فهمهم في مرتبة لا يصل إليها فهم غيرهم، ولو كان اجتهادهم عن قياس فهو أولى من قياس غيرهم لكونهم أخبر من غيرهم بمعرفة علل التشريع وأسراره " (1). وإلى هذا الرأي الأخير ذهب الشاطبي في (الموافقات (2) في المسألة التاسعة
(1) - يراجع: أصول الفقه الإسلامي: المبحث السابع في أقوال الصحابي. (2) - الموافقات 4 / 74. (*)
[ 165 ]
من مبحث السنة)، قال: " سنة الصحابة - رضي الله عنهم - سنة يعمل عليها ويرجع إليها ". وخلاصة ما استدل به الشاطبي هو: 1 - ثناء الله عليهم بمثل قوله تعالى: * (كنتم خير امة اخرجت للناس) *. * (وكذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم
شهيدا) *. 2 - " ما جاء في الحديث من الأمر باتباعهم وأن سنتهم في طلب الاتباع كسنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): كقوله: (فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ). وقوله: (تفترق امتي على ثلاث وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة. قالوا: ومن هم يارسول الله ؟ قال: ما أنا عليه وأصحابي). وعنه انه قال: (أصحابي مثل الملح لا يصلح الطعام إلا به). وعنه أيضا: (إن الله اختار أصحابي على جميع العالمين سوى النبيين والمرسلين، واختار لي منهم أربعة: أبا بكر وعمر وعثمان وعلي فجعلهم خير أصحابي، وفي أصحابي كلهم خير). ويروى في بعض الأخبار: (أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم). 3 - " أن جمهور العلماء قدموا الصحابة عند ترجيح الأقاويل:
[ 166 ]
فقد جعل طائفة قول أبي بكر وعمر حجة ودليلا. وبعضهم عد قول الخلفاء الأربعة دليلا. وبعضهم يعد قول الصحابة على الإطلاق حجة ودليلا. ولكل قول من هذه الأقوال متعلق من السنة ". وعلق محرر الكتاب الشيخ عبد الله دراز على قوله: " ولكل من هذه الأقوال متعلق من السنة " بقوله: " كما في قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر) رواه أحمد وابن
ماجة والترمذي وحسنه. وهو نفسه دليل من قال بأن إجماعهما إجماع. وكما في الأحاديث السابقة في سنة الخلفاء الراشدين أو الصحابة على الإطلاق ". 4 - " ما جاء في الأحاديث من إيجاب محبتهم وذم من أبغضهم ". هذه خلاصة أدلة الشاطبي، فلنكن معها استنطاقا ونقدا بغية الوقوف على مدى دلالتها. - ان دلالة آية * (كنتم خير امة اخرجت للناس) * على التفضيل واضحة ولكن: من هي الامة ؟ وما وجه التفضيل بينها وبين الامم الاخرى ؟ ففي تحديد المراد من الامة هناك أقوال، هي: 1 - الامة الإسلامية: وهو الرأي المشهور والمفهوم من ظاهر الآية الكريمة.
[ 167 ]
2 - المهاجرون الذين شهدوا بدرا والحديبية: نسبه القرطبي في تفسيره لابن عباس. 3 - الدين: قال القرطبي في تفسيره: " وقال الأخفش: يريد أهل امة، أي خير أهل دين، وأنشد: حلفت فلم أترك لنفسك ريبة * وهل يأثمن ذو أمة وهو طائع وهو - في الحقيقة - يرجع إلى القول الأول. 4 - الصحابة:
على قاعدة " ان الخطاب هو لمن وقع الخطاب له أولا وهم أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، فتكون الإشارة بقوله (امة) إلى امة معينة، وهي امة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، فالصحابة هم خيرها ". ذكره الغرناطي في تفسيره (البحر المحيط) قولا من جملة الأقوال التي ذكرها في بيان المراد من الامة هنا. وقال الشاطبي: " ولا يقال: أن هذا عام في الامة، فلا يختص بالصحابة دون غيرهم، لأنا نقول: أولا: ليس كذلك، بناء على أنهم المخاطبون على الخصوص، ولا يدخل معهم من بعدهم إلا بقياس أو بدليل آخر. وثانيا: على تسليم التعميم إنهم أول داخل في شمول الخطاب، فانهم أول من تلقى ذلك من الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) وهم المباشرون للوحي. وثالثا: انهم أولى بالدخول من غيرهم، إذ الأوصاف التي وصفوا بها لم يتصف بها على الكمال إلا هم، فمطابقة الوصف للاتصاف، شاهد على انهم أحق من
[ 168 ]
غيرهم بالمدح ". وفي تحديد وجه التفضيل لم أقف - في ما لدي من تفاسير - على من تعرض له، وقد يرجع هذا إلى أن التفاسير انصبت على المقطع الأول من الآية وهو قوله تعالى: * (كنتم خير امة اخرجت للناس) * دونما ربطه بسياقه المتمثل ببقية الآية الكريمة، وهو قوله تعالى: * (تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله) *. مع ان هذا السياق هو الذي يبين لنا وجه التفضيل أخذا بالظاهر دونما حاجة إلى مفسرات خارجية.
فجملة (تأمرون.. الخ) تعرف - نحويا - بواحد من اعرابين، هما: 1 - انها نعت لكلمة (امة) بتقدير (كنتم خير امة آمرة بالمعروف وناهية عن المنكر اخرجت للناس). 2 - انها حال من نائب الفاعل في جملة (اخرجت) - وهو ضمير الامة - بتقدير (كنتم خير امة اخرجت آمرة بالمعروف وناهية عن المنكر). فعلى الإعراب الأول يكون (الإخراج) الذي يعني التربية هو وجه التفضيل. وعلى الثاني يكون الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هو وجه التفضيل. وعلى كلا الاعرابين فان هذا يعني أن الامة مدحت لأفضليتها بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وعليه: لا دلالة للآية الكريمة على المدعى وهو اعتبار أقوال الصحابة سنة ومصدر تشريع. يضاف إليه: أن الدليل الذي استدل به في أن الخطاب لمن خوطبوا به لا يؤخذ على إطلاقه، وذلك لاستثناء التشريعات منه، شرعية كانت أو قانونية.
[ 169 ]
ويرجع هذا أن التشريعات توضع لكل من تنطبق عليه أوصاف التكليف، أي على نحو القضية الحقيقية - كما يقول المناطقة - موجودا كان حال صدور التشريع أو غير موجود، وإنما سيوجد. وعليه: فالآية ان كانت كذلك لا تختص بالصحابة، وان كانت ليس كذلك - أي انها ليست في صدد التشريع - فلا علاقة لها بموضوعنا فلا يتم الإستدلال بها. على أن الثناء والمدح بالعدالة لا يلزم منه اعتبار القول سنة. وعلق الشيخ دراز محرر الموافقات على ما ذكرته أعلاه من إستدلال الشاطبي بالآية بقوله: " كما هو المذهب المنصور ان الخطاب الشفاهي كيا أيها الذين آمنوا
ليس خطابا لمن بعدهم، وإنما يثبت لمن بعدهم بدليل خارج من نص أو إجماع أو قياس، خلافا للحنابلة، فقوله (وبدليل آخر) عطف على (قياس) عطف عام على خاص. وهذا الجواب ضعيف لأنه لا يلزم في تعديته لمن بعدهم وجود الدليل المذكور في كل جزئية، بل الدليل الكلي كاف، وهو موجود. والثاني لا يفيد. والثالث يحتاج إلى بينة تثبت ان التابعين - مثلا - لم يتصفوا على الكمال بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كما كان الصحابة ". وعلى أية حال: لم يقصد بالامة الصحابة خاصة، وإنما المراد المسلمون عامة، كما أنها ليست في معرض التشريع، وإنما هي في صدد بيان أفضلية الامة الإسلامية على سائر الامم بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والإيمان بالله. وما قيل في الآية الاولى * (كنتم خير امة) * يقال في الآية الثانية * (وكذلك جعلناكم امة وسطا) * من الرد على تفسير الامة بالصحابة، ومن أن الآية ليست في معرض
[ 170 ]
التشريع، ومن أنه لا تلازم بين المدح بالعدالة واعتبار القول سنة. أما الأحاديث التي استدل بها الشاطبي فلابد من استبعاد أكثرها إما لضعف سنده أو لقصور دلالته، وهي: - (أصحابي كالنجوم): نقل هذا الحديث بأكثر من صيغة، استعرضها الشيخ ناصر الدين الألباني في كتابه (سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السئ في الامة) (1) وهي بأرقامها المرقمة بها في الكتاب المذكور: 58 - (أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم).
59 - (مهما اوتيتم من كتاب الله فالعمل به، لا عذر لأحدكم في تركه، فان لم يكن في كتاب الله، فسنة مني ماضية، فان لم يكن سنة مني ماضية، فما قال أصحابي، ان أصحابي بمنزلة النجوم في السماء، فأيها أخذتم به اهتديتم، واختلاف أصحابي لكم رحمة). 60 - (سألت ربي فيما اختلف فيه أصحابي من بعدي فأوحى الله إلي يا محمد إن أصحابك عندي بمنزلة النجوم في السماء، بعضها أضوء من بعض، فمن أخذ بشئ مما هم عليه من اختلافهم فهو عندي على هدى). 61 - (إنما أصحابي مثل النجوم فأيهم أخذتم بقوله اهتديتم). ونص - أعني الألباني - على أنها من الموضوعات، وأوضح ذلك بما لا يقبل الريب أو التردد. كما صرح بوضع هذا الحديث محرر الموافقات الشيخ دراز في تعليقته
(1) - المجلد الأول - الطبعة الخامسة ص 78 - 84. (*)
[ 171 ]
عليها (1). - (تفترق امتي). ان قوله (صلى الله عليه وآله وسلم) - على تقدير صحة الحديث - لا دلالة فيه على أن أقوال الصحابة سنة إذ لا تلازم بين أن يكون الصحابي من أهل الجنة وأن قوله سنة. ويبدو - والله العالم - أن ذيل الحديث - على تقدير صحته - موضوع، وذلك لأن اسلوبه غير مستقيم فهو غير فصيح، والنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أفصح من نطق بالضاد، إذ السياق يقول: (قالوا: ومن هم يارسول الله ؟)، فجوابه من ناحية فنية وبلاغية ينبغي أن يكون (أنا وأصحابي) وليس (ما أمره عليه وأصحابي) لأن (ما) هنا تفسر ب (السنة) والسنة ليست فرقة.
فمن غير ريب أن الواضع لم يتنبه لذلك لأنه كان يركز على السنة. والاسلوب الفصيح والصحيح لمثل هذا هو ما نقله صدر الأئمة موفق بن أحمد بن أبي بكر بن مردويه بسنده إلى علي (عليه السلام) قال: (تفترق هذه الامة ثلاثا وسبعين فرقة، كلها في النار، إلا فرقة فإنها في الجنة، وهم الذين قال الله - عزوجل - في حقهم: * (وممن خلقنا امة يهدون بالحق وبه يعدلون) * وهم أنا وشيعتي) (2). - (أصحابي مثل الملح). ان لسان هذا الحديث يفيد المدح، ولا دلالة فيه من قريب أو بعيد على أن قول الصحابي سنة.
(1) - هامش رقم 5 من ص 76 / ج 4. (2) - المراجعات للسيد شرف الدين ط 3 تحقيق الراضي ص 153 هامش 1. (*)
[ 172 ]
- (ان أختار أصحابي). إن هذا الحديث كسابقيه، ذلك أن الاختيار لا يعني ان قول المختار سنة، وإنما هو لون من ألوان المدح. - (فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ). لعل هذا الحديث أقرب دلالة على الموضوع وأليق بطبيعة الإستدلال عليه، لولا ما أخذ عليه من مآخذ، وهي: - من حيث السند: فقد رواه كل من ابن داود والترمذي وابن ماجه بإسناد ينتهي إلى العرباض بن سارية. وناقش فيه بنقد رجال إسناد كل واحد منهم في (خلاصة عبقات الأنوار: حديث
الثقلين) (1)، وانتهى إلى أنه ضعيف لا يحتج به. وفي الموسوعة الفقهية الكويتية - مادة إجماع: " وذهب قوم إلى ان العبرة باتفاق الخلفاء الراشدين فقط، لما ورد عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) انه قال: (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي عضوا عليها بالنواجذ). وهذا خبر آحاد لا يفيد اليقين. وعلى فرض التسليم فانه يفيد رجحان الاقتداء بهم لا إيجابه ". - ومن حيث الدلالة: 1 - لم يعلم المقصود بالخلفاء الراشدين، لأن تسمية الخلفاء الأربعة بالخلفاء
(1) - خلاصة عبقات الأنوار 2 / 341. (*)
[ 173 ]
الراشدين جاءت متأخرة عن صدور الحديث، فربما اخذت من الحديث لتصحيح تطبيق الحديث عليها. 2 - ان التزام الإمامية بأن الخلفاء هم الأئمة الإثنا عشر يجمل دلالة الحديث، فهل المقصود به الأئمة الإثنا عشر أو الخلفاء الأربعة، ورفع الإجمال لا يتم إلا بالقرينة المعينة، والإمامية يملكون القرينة، وهي حديث الثقلين (الكتاب والعترة) معتضدا بحديث الإثني عشر نقيبا، والأحاديث الاخرى التي نصت عليهم بأسمائهم. فتفسير الخلفاء الراشدين بالأئمة الإثنى عشر له نصيب من الصحة، وعليه دليل من الشريعة. ومع هذا قد يرفضه الإمامية لأن سيرة الأئمة الإثنى عشر لا تخالف سنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) عندهم، وإنما هي نفس سنة النبي، إلا ان يقرب الحديث بأن يقال: إن ذكر سنة الخلفاء الراشدين (وهم الأئمة الإثنا عشر) إنما هو في مقابل سنة غيرهم،
لكي يأتي الاتباع لسنة الأئمة الإثني عشر اتباعا لسنة النبي لأنها نفس سنة النبي. إلا ان هذا التقريب لا يتم لما سأذكره في الملاحظة الآتية. 3 - الحديث صريح في أن سنة الخلفاء الراشدين غير سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). ويؤيد هذا الاستنتاج مواقف أمير المؤمنين علي (عليه السلام) يوم الشورى عندما رفض أن يسير بسيرة الشيخين، ويوم بيعة الناس له بعد مقتل عثمان عندما عرض عليه الزبير وطلحة أن يسير بسيرة عمر في توزيع الأموال. كما تنص مواقف علي (عليه السلام) على انه الوحيد - من بين الأربعة - الذي التزم سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). فالإشكال - إذن - يتركز في ما خالف سنة رسول الله، أبسنته يؤخذ أم بسنة
[ 174 ]
سواه ؟ ! وموقف ابن عباس وابن عمر من تحريم نكاح المتعة يلقي الضوء على هذا. جاء في (مجموع فتاوي شيخ الإسلام ابن تيمية (1): وقد كان بعض الناس يناظر ابن عباس في المتعة، فقال له: قال أبو بكر وعمر. فقال ابن عباس: يوشك أن تنزل عليكم حجارة من السماء. أقول: قال رسول الله، وتقولون: قال أبو بكر وعمر ". " وكذلك ابن عمر لما سألوه عنها فأمر بها، فعارضوا بقول عمر، فبين لهم أن عمر لم يرد ما يقولونه، فألحوا عليه، فقال لهم: أمر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أحق أن يتبع أم أمر عمر ؟ ! ". ومن المتفق عليه عندنا أن أي اجتهاد من أبي بكر كان أو من عمر أو من سواهما لا يعارض - بأية حال من الأحوال - سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، فلا يجوز الأخذ به وترك سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم).
4 - ان أهل البيت (عليهم السلام) نصوا في أحاديث تواترت عنهم ان الكتاب والسنة (سنة الرسول) استوعبت كل الأحاديث الشرعية التي يحتاج إليها الناس، فلا تصل النوبة إلى اجتهاد الرأي الذي سلكه العديد من الصحابة. وإذا كان الأمر هكذا فلا يحتمل في حق الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يحيل إلى سنة غير سنته (صلى الله عليه وآله وسلم) لأنه لا حاجة إلى ذلك. وأخال ان هذه الأحاديث وأمثالها كانت من نتائج المنع من تدوين السنة على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) ومن بعده حتى انقراض علماء الصحابة بموت آخرهم وهو
(1) - مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية 20 / 215 و 251. (*)
[ 175 ]
جابر بن عبد الله الأنصاري. وذلك لأن التدوين يكشف عن ان ما لم يدون ليس من السنة لا سيما إذا كان التدوين قد استوعب كل الحديث الصادر عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). فبمثل هذه الحالة - أعني عدم التدوين، يتهيأ المجال لمن يريد الوضع. وذكر الأسماء يؤيد هذا الاستنتاج، إذ لو اختير للأمر غير هؤلاء لتغيرت الأسماء تبعا لذلك. ويقول استاذنا السيد الحكيم في كتابه (الاصول العامة للفقه المقارن) ردا على إستدلال الشاطبي بالأحاديث المذكورة في أعلاه: " والجواب عن هذه الأحاديث ونظائرها - بعد التغافل عن أسانيدها وحساب ما جاء في بعضها من الطعون أمثال ما ذكره ابن حزم عن حديث أصحابي كالنجوم من أنه حديث موضوع مكذوب باطل، وقال أحمد: حديث لا يصح، وقال البزار: لا يصح هذا الكلام عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) " - ان هذه الروايات لا يمكن الأخذ بظاهر بعضها، ولا دلالة للبعض الآخر على المدعى.
وأول ما يرد على الرواية الاولى ونظائرها من الروايات الآمرة بالاقتداء بهم استحالة صدور مضمونها من المعصوم لاستحالة أن يعبدنا الشارع بالمتناقضين، وتناقض سيرة الخلفاء في نفسها من أوضح الامور لمن قرأ تأريخهم واستقرأ ما صدر عنهم من أحداث. وحسبك ان سيرة الشيخين مما عرضت على الإمام علي (عليه السلام) يوم الشورى، فأبى التقيد بها ولم يقبل الخلافة لذلك، وقبلها عثمان وخرج عليها بإجماع المؤرخين، وفي أيام خلافة الإمام، نقض كل ما أبرمه الخليفة عثمان، وخرج على سيرته سواء في توزيع الأموال أم المناصب أم اسلوب الحكم، والشيخان نفسهما مختلفا السيرة، وأبو بكر ساوى في توزيع الأموال الخراجية وعمر فاوت
[ 176 ]
بينها وأبو بكر كان يرى طلاق الثلاث واحدا، وعمر شرعه ثلاثا، وعمر منع عن المتعتين، ولم يمنع الخليفة الأول ونظائر ذلك أكثر من أن تحصى. وعلى هذا، فأية هذه السير هي السنة ؟ وهل يمكن أن تكون كلها سنة حاكية عن الواقع، وهل يتقبل الواقع الواحد حكمين متناقضين ؟ ! وما أحسن ما ناقش الغزالي أمثال هذه الروايات بقوله: " فإن من يجوز عليه الغلط والسهو ولم تثبت عصمته عنه فلا حجة في قوله، فكيف يحتج بقولهم مع جواز الخطأ، وكيف تدعى عصمتهم من غير حجة متواترة، وكيف يتصور عصمة قوم يجوز عليهم الاختلاف، وكيف يختلف المعصومان، كيف، وقد اتفقت الصحابة على جواز مخالفة الصحابة، فلم ينكر أبو بكر وعمر على من خالفهما بالاجتهاد، بل أوجبوا في مسائل الاجتهاد على كل مجتهد أن يتبع اجتهاد نفسه، فانتفاء الدليل على العصمة ووقوع الاختلاف بينهم وتصريحهم بجواز مخالفتهم فيه ثلاثة أدلة قاطعة ". وأخيرا:
ان تعميم الحكم - وهو اعتبار قول الصحابي سنة كسنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) - إلى جميع أفراد الصحابة مما لا يجوز نسبته إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) ولا يصح القول به، وذلك أن الواقع الذي أبان عنه القرآن الكريم ينفي صحة نسبة العدالة لجميع أفراد الصحابة. فمن الفئات غير العادلة من الصحابة التي أعرب عنها القرآن الكريم ما يلي: 1 - المنافقون: * (إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسول الله والله يعلم انك لرسوله والله يشهد إن المنافقين لكاذبون) * - سورة المنافقون 1 -. - * (ومن حولكم من الأعراب منافقون ومن أهل المدينة مردوا على النفاق لا تعلمهم
[ 177 ]
نحن نعلمهم سنعذبهم مرتين ثم يردون إلى عذاب عظيم) * - سورة التوبة 101 -. - * (وإذ يقول المنافقون والذين في قلوبهم مرض ما وعدنا الله ورسوله إلا غرورا) * - سورة الأحزاب 12 -. 2 - ذوو التشكيك وإثارة الفتنة والسماعون لهم: * (إنما يستأذنك الذين لا يؤمنون بالله واليوم الآخر وارتابت قلوبهم فهم في ريبهم يترددون * ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عدة ولكن كره الله انبعاثهم فثبطهم وقيل اقعدوا مع القاعدين * لو خرجوا فيكم ما زادوكم إلا خبالا ولأوضعوا خلالكم يبغونكم الفتنة وفيكم سماعون لهم والله عليم بالظالمين) * - سورة التوبة 45، 46، 47 -. 3 - الذين خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا: * (وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا عسى الله أن يتوب عليهم ان الله غفور رحيم) * - سورة التوبة 102 -. 4 - المؤلفة قلوبهم:
* (إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوبهم وفي الرقاب والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل) * - سورة التوبة 60 -. جاء في تفسير القرطبي: " وفي صحيح مسلم من حديث أنس، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) - أعني للأنصار -: (فإني أعطي رجالا حديثي عهد بكفر أتألفهم) - الحديث. قال ابن إسحاق: أعطاهم يتألفهم ويتألف بهم قومهم وكانوا أشرافا، فأعطى أبا سفيان بن حرب مائة بعير، وأعطى إبنه مائة بعير... وأعطى عباس بن مرداس السلمي أباعر قليلة فسخطها، فقال في ذلك: كانت نهابا تلافيتها * بكري على المهر في الأجرع وإيقاظي القوم أن يرقدوا * إذا هجع الناس لم أهجع
[ 178 ]
فأصبح نهبي ونهب العبيد * بين عيينة والأقرع وقد كنت في الحرب ذا تدرء * فلم أعط شيئا ولم امنع إلى أفائل أعطيتها * عديد قوائمه الأربع وما كان حصن ولا حابس * يفوقان مرداس في المجمع وما كنت دون امرئ منهما * ومن تضع اليوم لا يرفع فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): (اذهبوا فاقطعوا عني لسانه) فأعطوه حتى رضى فكان ذلك قطع لسانه ". 5 - المؤذون لرسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): * (ومنهم الذين يؤذون النبي ويقولون هو اذن قل اذن خير لكم يؤمن بالله ويؤمن للمؤمنين ورحمة للذين آمنوا منكم والذين يؤذون رسول الله لهم عذاب أليم) * - سورة. وغيرهم ممن أشار إليهم القرآن الكريم. وبعد هذا كله: ما هو موقفنا - نحن الإمامية - من مرويات أقوال الصحابة التي
هي نتائج اجتهاد ورأي ؟ ان الموقف يتمثل في عدم جواز الأخذ بها، للسببين التاليين: 1 - وفرة الأحاديث المروية عن طريق أهل البيت التي تغطي كل مسائل الفقه. وحيث تتوفر النصوص الشرعية لا يلتجأ إلى اجتهاد الرأي حتى في رأي أهل السنة، ذلك ان اجتهاد الرأي إنما لجأ إليه أهل السنة لعدم وفرة النصوص الشرعية لديهم، كما بينوا هذا صراحة.
[ 179 ]
2 - منع أئمة أهل البيت (عليهم السلام) من الأخذ باجتهاد الرأي وشجبه بكل قوة (1). سنة أهل البيت: أهم المحاور التي سيدور حولها البحث في سنة أهل البيت هي: - أهل البيت. - سنة أهل البيت. - مشروعية سنة أهل البيت. (أهل البيت): المراد بأهل البيت عند الإمامية، وفي خصوص ما يتعلق بموضوع السنة التي هي مصدر من مصادر التشريع الإسلامي: الأئمة الإثنا عشر، وهم: 1 - علي بن أبي طالب (ت 40 ه). 2 - الحسن بن علي بن أبي طالب (ت 50 ه). 3 - الحسين بن علي بن أبي طالب (ت 61 ه). 4 - علي بن الحسين زين العابدين (ت 94 ه). 5 - محمد بن علي الباقر (ت 114 ه). 6 - جعفر بن محمد الصادق (ت 148 ه).
7 - موسى بن جعفر الكاظم (ت 183 ه). 8 - علي بن موسى الرضا (ت 203 ه). 9 - محمد بن علي الجواد (ت 220 ه).
10 - علي بن محمد الهادي (ت 254 ه). 11 - الحسن بن علي العسكري (ت 260 ه). 12 - محمد بن الحسن المهدي (ولد سنة 255 ه ولا يزال حيا). وقد ثبت هذا - أعني كون أهل البيت هم الأئمة الإثني عشر عندنا نحن الإمامية - بالضرورة من المذهب لقيام الأدلة النقلية المتواترة والأدلة العقلية المتظافرة على ذلك. وقد استعرضتها كتب علم الكلام بعامة ومدونات الإمامة بشكل خاص. ويغنينا - هنا - أن نستدل على ذلك بحديث الإثني عشر المتفق عليه بين المسلمين، والذي روي بعدة طرق وبألفاظ مختلفة، كلها تلتقي عند بيان أن الخلفاء إثنا عشر. ومنها: - ما جاء في (سلسلة الأحاديث الصحيحة) برقم 375: (لا يزال هذا الأمر في قريش ما بقي في الناس إثنان). وبرقم 376: (لا يزال هذا الأمر عزيزا إلى إثني عشر خليفة كلهم من قريش). وفي لفظ: (لا يزال هذا الأمر عزيزا منيعا ينصرون على من ناوأهم عليه إلى إثني عشر خليفة كلهم من قريش). وفي لفظ آخر: (لا يزال هذا الأمر ماضيا حتى يقوم إثنا عشر أميرا كلهم من
قريش). وعن مسروق قال: كنا جلوسا عند عبد الله بن مسعود وهو يقرئنا القرآن فقال له رجل: يا أبا عبد الرحمن، هل سألتم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، كم تملك هذه الامة من خليفة ؟.
[ 181 ]
فقال عبد الله بن مسعود: ما سألني عنها أحد منذ قدمت العراق قبلك، ثم قال: نعم، ولقد سألنا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، فقال: (إثنا عشر كعدة نقباء بني إسرائيل). - وفي كتاب (نهج الحق وكشف الصدق): (لا يزال أمر الناس ماضيا ما وليهم إثنا عشر خليفة كلهم من قريش). (لا يزال أمر الناس عزيزا إلى إثني عشر خليفة كلهم من قريش). (لا يزال الدين قائما حتى تقوم الساعة ويكون عليهم إثنا عشر خليفة كلهم من قريش). (هذا الأمر لا ينقضي حتى يمضي فيهم إثنا عشر خليفة كلهم من قريش). - وفي كتاب (دلائل الصدق): عن جابر (بن سمرة) قال: سمعت النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: (يكون إثنا عشر أميرا)، فقال كلمة لم أسمعها، فقال أبي انه قال: (كلهم من قريش). - وفي كتاب (كنز العمال): (يكون بعدي إثنا عشر خليفة). - وفي (نهج الحق) أيضا: " وقد ذكر السدي في تفسيره - وهو من علماء الجمهور وثقاتهم - قال: لما كرهت سارة مكان هاجر أوحى الله إلى إبراهيم، فقال: إنطلق بإسماعيل وامه حتى تنزله بيت النبي التهامي، يعني مكة، فإني ناشر ذريتك وجاعلهم ثقلا على من
كفر بي، وجاعل منهم نبيا عظيما، ومظهره على الأديان، وجاعل من ذريته إثنى عشر عظيما، وجاعل ذريته عدد نجوم السماء ". " واشير إلى مضمون هذا الحديث في سفر رؤيا يوحنا اللاهوتي من الكتاب المقدس: الإصحاح الثاني عشر بقوله: (وظهرت آية عظيمة في السماء، امرأة
[ 182 ]
متسربلة بالشمس والقمر تحت رجليها، وعلى رأسها اكليل من إثني عشر كوكبا.. ولدت إبنا ذكرا عتيدا أن يرعى جميع الامم بعصا من حديد ". وعلق عليه الاستاذ سعيد أيوب في كتابه (المسيح الدجال: قراءة سياسية في أصول الديانات الكبرى) (1)) علق عليه بالتالي: في ص 77: " قالوا في التفسير: (إنها امرأة فاضلة.. وقور.. ويأتي النسل من هذه المرأة) (2). ومكانة أولاد فاطمة رضي الله عنها من قلب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) معروفة (3). وأهل الكتاب عندما وضعوا الصفات التي ترمز إلى الإسم، كون هذا الوضع مشكلة، هي أن صفحاتهم لم تفسح صدرها للأسماء العربية، لكنها امتلأت بالأسماء التي كانت تحتويها البيئات التي عاش فيها اليهود، وشاءت حكمة الله أن تضع أقلامهم صفات النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) التي تعتبر بحق علما عليه ". وفي ص 90: " ثم يقول الرائي عن القيادات التي ستخرج من هذه العاصمة: (يحرسها إثنا عشر ملاكا، ويقوم سور المدينة على إثني عشر دعامة كتبت عليها أسماء رسل الحمل الإثنى عشر).
(1) - المسيح الدجال.. ط 1 نشر دار الاعتصام بمصر 1406 ه - 1989 م. (2) - يوم الدين / ستيفنس ص 87، 109 تفسير الرؤيا / حنا ص 272، جين واكسون، آخر ساعة، العدد الصادر في 26 / 9 / 1984 م.
(3) - روى ابن عمر: أن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (إن الحسن والحسين هما ريحانتاي من الدنيا) رواه البخاري والترمذي (التاج الجامع 356 / 1). والجدير بالذكر أن أبناء الحسن والحسين - رضي الله عنهم - اشتغلوا بالعلم. وذكرت تفاسير أهل الكتاب أن نسل المرأة الوقور سيواجه المخاطر، وحدث هذا فعلا، ولا حول ولا قوة إلا بالله. (*)
[ 183 ]
قلت: هذه القيادات جاء ذكرها في حديث النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): (لا يزال هذا الدين عزيزا ينصرون على من ناوءهم عليهم إثنا عشر خليفة كلهم من قريش)، وفي حديث: (إثنى عشر، عدة نقباء بني إسرائيل) كما قال سفر الرؤيا، فانه ربط عدد نقباء المدينة الجديدة بعدد نقباء بني إسرائيل، ومن هؤلاء سيكون المهدي المنتظر كما ذكر ابن كثير في تفسير سورة النور، وقال: ومنهم المهدي الذي اسمه يطابق اسم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وقال: إن في الحديث دلالة على انه لابد من وجود إثني عشر خليفة " (1). ويستفاد من هذه الأحاديث: 1 - ان النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قالها في أكثر من مكان، وفي أكثر من مناسبة، وبغير لفظ واحد، ليعطي الموضوع أهميته، وليرسخه في ذهنيات الصحابة، وقد وعوا ذلك، ونقلوا هذه الأحاديث، ورواها عنهم الرواة بعدة طرق. 2 - ان هذه الأحاديث باختلاف ألفاظها وتعدد طرقها وكثرة رواتها ترقى إلى مستوى التواتر. وبتعبير آخر، تفيد القطع بصدورها عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). 3 - انها صريحة في ان خلفاء النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إثنا عشر خليفة فقط. 4 - انها صريحة في أن هؤلاء الخلفاء كلهم من قريش. 5 - انها صريحة في أن هؤلاء الخلفاء باقون ما بقي هذا الدين.
وهو مفاد حديث الثقلين - الآتي - حيث يستمر ارتباط العترة بالقرآن إلى أن يردا على رسول الله الحوض. 6 - ان منعة الدين وعزة المؤمنين بتولي هؤلاء الخلفاء أمر الإسلام والمسلمين.
(1) - أنظر مقالتنا (قراءة في كتاب التوحيد) مجلة تراثنا. أنظر: بحار الأنوار 2 / 172 - 173. (*)
[ 184 ]
أما الإستدلال بهذا الحديث الشريف على أن المراد بالإثنى عشر، هم الأئمة الإثنا عشر: - فقد قال العلامة الحلي في (نهج الحق): " وقد دلت هذه الأخبار على إمامة إثني عشر إماما من ذرية محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، ولا قائل بالحصر إلا الإمامية في المعصومين. والأخبار في ذلك أكثر من أن تحصى ". - وقال الشيخ المظفر في (دلائل الصدق): " ولا ريب أن المراد به أئمتنا لامور: (الأول): أنه لولا إرادتهم لكان الخبر كاذبا إن أراد جميع امراء قريش، وغير مفيد بظاهره إن أراد البعض. (الثاني): أن بعض أحاديث المقام يفيد بظاهره وجود الإثني عشر في تمام الأوقات بعد النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى قيام الساعة، وهو لا يتم إلا على إرادة أئمتنا كخبر مسلم في أول كتاب الأمارة عن جابر قال: سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: لا يزال الدين قائما حتى تقوم الساعة أو يكون عليهم إثنا عشر خليفة كلهم من قريش. ومثله في مسند أحمد. وكخبر مسلم أيضا عن جابر: أن هذا الأمر لا ينقضي حتى يمضي فيهم إثنا عشر خليفة. (الثالث): ما رواه مسلم - في المقام المذكور - عن عبد الله قال: قال رسول
الله (صلى الله عليه وآله وسلم): لا يزال هذا الأمر في قريش ما بقي من الناس إثنان. ورواه البخاري في أول كتاب الأحكام في باب الامراء من قريش. ورواه أحمد عن ابن عمر. فان المراد به حصر الإمامة الشرعية في قريش ما دام الناس، لا السلطة
[ 185 ]
الظاهرية، ضرورة حصولها لغير قريش في أكثر الأوقات، فيكون قرينة على أن المراد من الحديث الأول حصر الخلفاء الشرعيين في إثني عشر، وهو لا يتم إلا على مذهبنا. (الرابع): ما رواه أحمد عن مسروق قال: كنا جلوسا عند عبد الله بن مسعود وهو يقرئنا القرآن، فقال له رجل: يا أبا عبد الرحمن هل سألتم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) كم يملك هذه الامة من خليفة ؟ فقال عبد الله: ما سألني عنها أحد منذ قدمت العراق قبلك، ثم قال: نعم، ولقد سألنا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، فقال: إثنا عشر كعدة نقباء بني إسرائيل. وروى نحوه أيضا بعد قليل. وذكره ابن حجر وحسنه في (الصواعق). فانه دال على إنحصار الخلافة في إثني عشر، وإنهم خلفاء بالنص لقوله (صلى الله عليه وآله وسلم): كعدة نقباء بني إسرائيل، فان نقباءهم خلفاء بالنص لقوله تعالى: * (ولقد أخذنا ميثاق بني إسرائيل وبعثنا فيهم إثني عشر نقيبا) *. مع أن سؤال الصحابة للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إنما هو عن خلفائه بالنص، لا بتأمير الناس أو بالتغلب، إذ لا يهم الصحابة السؤال عن ذلك، لأن تأمير الناس وتغلب السلاطين لا يبتني عادة على الدين حتى يهم الصحابة السؤال عنه، ولأن السلاطين بلا نص لا يحتاج إلى السؤال عنهم وعن عددهم لأن العادة جرت على
وجود مثلهم، وانهم لا ينحصرون بعدد، فظهر أن السؤال إنما هو عن الخلفاء بالنص وعنهم أجاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، ولا قائل بأن الخلفاء إثنا عشر بالنص غير أئمتنا (عليهم السلام)، فيكونون هم المراد بالإثني عشر في هذا الحديث فكذا في الحديث السابق. (الخامس): ان المنصرف من الخليفة من استخلفه النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) خصوصا قبل حدوث دعوى حصول الخلافة بلا نص.
[ 186 ]
بل لا يتصور الصحابة وكل العقلاء أن يتركهم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بلا إمام منصوب منهم حتى يسألوا عن غيره أو الأعم منه أو يفهموا من إخباره إرادة الغير أو الأعم، فلابد أن يراد بالإثني عشر في الحديثين أئمتنا، فهم أئمة الامة بالفعل، ولهم الزعامة العظمى الإلهية عليها. ولا يضر في إمامتهم الفعلية عدم نفوذ كلمتهم لأن معنى إمامتهم وولايتهم انهم يملكون التصرف، وان منعهم الناس، كالأنبياء المقهورين فانهم ولاة الأمر وان تغلب عليهم الظالمون. وكما أنه لا يصح أن يقال لا فائدة في نبوة النبي الممنوع عن التصرف، لا يصح أن يقال لا فائدة في إمامة الإمام الممنوع عنه، فان الفائدة لا تنحصر بالتصرف لكفاية أن يكون بهم إيضاح الحجة وإنارة المحجة ونشر العلم، بل لو لم يتمكنوا حتى من هذا لحبس أو نحوه. ففائدتهم أن وجودهم حجة لله على عباده ودافع لعذرهم، كما قال سبحانه في شأن الرسل: * (لئلا يكون للناس حجة بعد الرسل) * فكما أن النبي حجة لم تبطل نبوته بحبسه أو غيبته كما غاب نبينا في الغار، وغاب موسى عن قومه، فكذا الإمام، ولا أثر لطول الغيبة أو قصرها في الفرق ".
- وقال استاذنا السيد الحكيم في (الاصول العامة): " والذي يستفاد من هذه الروايات: 1 - أن عدد الامراء أو الخلفاء لا يتجاوز الإثني عشر، وكلهم من قريش. 2 - وأن هؤلاء الامراء معينون بالنص، كما هو مقتضى تشبيههم بنقباء بني إسرائيل لقوله تعالى: * (ولقد أخذنا ميثاق بني إسرائيل وبعثنا منهم إثني عشر نقيبا) *. 3 - ان هذه الروايات افترضت لهم البقاء ما بقي الدين الإسلامي، أو حتى
[ 187 ]
تقوم الساعة، كما هو مقتضى رواية مسلم السابقة، وأصرح من ذلك روايته الاخرى في نفس الباب: (ولا يزال هذا الأمر في قريش ما بقي من الناس إثنان). وإذا صحت هذه الاستفادة فهي لا تلتئم إلا مع مبنى الإمامية في عدد الأئمة وبقائهم وكونهم من المنصوص عليهم من قبله (صلى الله عليه وآله وسلم)، وهي منسجمة جدا مع حديث الثقلين وبقائهما حتى يردا عليه الحوض. وصحة هذه الاستفادة موقوفة على أن يكون المراد من بقاء الأمر فيهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهرية. لأن الخليفة الشرعي خليفة يستمد سلطته من الله، وهي في حدود السلطنة التشريعية لا التكوينية، لأن هذا النوع من السلطنة هو الذي تقتضيه وظيفته كمشرع، ولا ينافي ذلك ذهاب السلطنة منهم في واقعها الخارجي لتسلط الآخرين عليهم. على أن الروايات تبقى بلا تفسير لو تخلينا عن حملها على هذا المعنى لبداهة ان السلطنة الظاهرية قد تولاها من قريش أضعاف هذا العدد، فضلا عن إنقراض دولهم وعدم النص على أحد منهم - امويين وعباسيين - باتفاق المسلمين.
ومن الجدير بالذكر ان هذه الروايات كانت مأثورة في بعض الصحاح والمسانيد قبل أن يكتمل عدد الأئمة، فلا يحتمل أن تكون من الموضوعات بعد اكتمال العدد المذكور على أن جميع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقين لديهم ". وننتهي من هذا كله إلى أن المراد بأهل البيت - هنا - هم أئمتنا الأئمة الإثنا عشر. وقد تم تعيينهم بنص النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) على علي بن أبي طالب بالخلافة والإمامة في أحاديث جاوزت حد التواتر، من أشهرها وأظهرها (حديث الغدير).
[ 188 ]
ثم بنص الإمام السابق على الإمام اللاحق. ومن نصوصنا الشرعية التي تحدد - وبوضوح - المراد بالإثني عشر في الحديث المذكور: - ما أخرجه الصدوق في (الاكمال) بسنده إلى الإمام الصادق عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): الأئمة بعدي إثنا عشر، أولهم علي وآخرهم القائم، هم خلفائي وأوصيائي. - ما أخرجه أيضا وفي المصدر نفسه عن علي (عليه السلام): قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): الأئمة بعدي إثنا عشر، أولهم أنت يا علي وآخرهم القائم الذي يفتح الله - عزوجل - على يديه مشارق الأرض ومغاربها. (سنة أهل البيت): بعد أن عرفنا من هم أهل البيت، ننتقل إلى محاولة معرفة المراد من سنتهم ؟ روى رواتنا عن أئمة أهل البيت (عليهم السلام) حوالي ستين ألف حديث أو أكثر من هذا العدد، في بيان أحكام التشريع الإسلامي. والتساؤل الذي يثار هنا لتعيين نقطة البحث: هل هذه الأقوال التي رويت عنهم
هي رواية منهم عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) فيكون التعبير عنها بكلمة (سنة) تعبيرا مجازيا. أو أنهم في ما روي عنهم كالنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) فيما روي عنه، فكما أن المروي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) سنة ومصدر تشريع، كذلك المروي عنهم سنة ومصدر تشريع. ويكون التعبير عن ما روي عنهم بالسنة تعبير حقيقي تماما، كما هو التعبير عن المروي عن سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). في المسألة ثلاثة أقوال هي:
[ 189 ]
1 - ان أقوالهم (عليهم السلام) هي رواية لسنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). 2 - انهم (عليهم السلام) يدركون الحكم الواقعي بواقعه عن طريق الإلهام أو التحديث، تماما كما يدرك النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ذلك لكن عن طريق الوحي. 3 - انهم (عليهم السلام) مفوضون من قبل الله تعالى بالتشريع كما فوض رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بذلك. واستدل للقول الأول بتصريح الأئمة أنفسهم بأنهم ليسوا مجتهدين وإنما هم رواة عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). - عن جابر: قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام): إذا حدثتني بحديث فاسنده لي ؟ فقال: حدثني أبي عن جده عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) عن جبريل عن الله عزوجل. وكل ما أحدثك بهذا الإسناد. - وعن جابر أيضا عن أبي جعفر الباقر (عليه السلام) أيضا، قال: يا جابر إنا لو كنا نحدثكم برأينا وهوانا لكنا من الهالكين، ولكنا نحدثكم بأحاديث نكنزها عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) كما يكنز هؤلاء ذهبهم وفضتهم. - وفي رواية اخرى: يا جابر، لو كنا نفتي الناس برأينا وهوانا، لكنا من الهالكين، ولكنا نفتيهم بآثار من رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، وأصول علم عندنا، نتوارثها كابرا عن كابر،
نكنزها كما يكنز هؤلاء ذهبهم وفضتهم. - وفي رواية محمد بن شريح عن الإمام أبي عبد الله الصادق (عليه السلام): والله ما نقول بأهوائنا، ولا نقول برأينا، ولا نقول إلا ما قال ربنا. - وفي رواية عنه (عليه السلام) أيضا: مهما أجبتك فيه بشئ فهو عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لسنا نقول برأينا من شئ. - وفي رواية الفضل عن الإمام الباقر (عليه السلام)، قال: لو أنا حدثنا برأينا ضللنا كما ضل
[ 190 ]
من كان قبلنا، ولكنا حدثنا ببينة من ربنا بينها لنبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) فبينها (نبيه) لنا. وممن ذهب هذا المذهب الشيخ الطوسي، قال في كتابه (تلخيص الشافي) - ط النجف ج 1 ص 253 -: " الإمام لا يكون عالما بشئ من الأحكام إلا من جهة الرسول وأخذ ذلك من جهته ". ويعضد هذا: أن لدى الأئمة (عليهم السلام) ما يعرف ب (كتاب علي)، وكانوا ينقلون عنه ويطلعون الآخرين عليه. " وهو من إملاء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) على أمير المؤمنين علي (عليه السلام)، وكتابته (عليه السلام) بخطه الشريف ". ووصف بأنه كتاب كبير مدرج، أي مطوي وملفوف. واشير إليه في أحاديث كثيرة من حديث الأئمة من أبناء أمير المؤمنين (عليه السلام)، نصوا فيها على أنه من إملاء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وخط علي (عليه السلام)، منها: - ما في كتاب (الاحتجاج) 2 / 287 -: " ومن كلام للحسن (عليه السلام) لمعاوية: نحن نقول أهل البيت: إن الأئمة منا وإن الخلافة لا تصلح إلا فينا، وان الله جعلنا لها في كتابه وسنة نبيه. وان العلم فينا، ونحن أهله، وهو عندنا مجموع كله بحذافيره، وانه لا يحدث شئ إلى يوم القيامة حتى أرش الخدش إلا وهو عندنا مكتوب
باملاء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وبخط علي (عليه السلام) بيده ". - وما رواه النجاشي في كتابه (الرجال) في ترجمة محمد بن عذافر بن عيسى الصيرفي (المدايني) باسناده إلى عذافر بن عيسى الصيرفي قال: كنت مع الحكم بن عتيبة (من فقهاء أهل السنة) عند أبي جعفر الباقر (عليه السلام)، فجعل يسأله الحكم، وكان أبو جعفر له مكرما، فاختلفا في شئ، فقال أبو جعفر: يا بني، قم فأخرج كتاب علي (عليه السلام)، فأخرج كتابا مدرجا عظيما ففتحه، وجعل ينظر فيه حتى أخرج المسألة.
[ 191 ]
فقال أبو جعفر (عليه السلام): هذا خط علي وإملاء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). وأقبل على الحكم وقال: يا أبا محمد إذهب أنت وسلمة وأبو المقدام حيث شئتم يمينا وشمالا، فوالله لا تجدون العلم أوثق منه عند قوم كان ينزل عليهم جبرئيل. - نقلت قطعة منه بكاملها في كتاب (الأمالي) للشيخ الصدوق في المجلس السادس والستين، وهي مشتملة على كثير من الآداب والسنن وأحكام الحلال والحرام، تقرب من ثلاثمائة بيت، رواها باسناده إلى الإمام الصادق (عليه السلام) بروايته عن آبائه الكرام. وقال الصادق (عليه السلام) في آخرها: إنه جمعها من الكتاب الذي هو إملاء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وخط علي بن أبي طالب (عليه السلام) (1). واستدل للقول الثاني بأن وظيفة الإمام هي وظيفة النبي التي هي تبليغ الأحكام الشرعية، ولا اختلاف بينهما في أصل الوظيفة، وإنما في الواسطة الموصلة إلى حكم الله الواقعي، وهو في واقعه، فواسطة النبي هي الوحي * (وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) *، وواسطة الإمام هي الإلهام.
واستدلوا على أن الأئمة ملهمون بما جاء في كتاب (الكافي) تحت عنوان (باب ان الأئمة (عليهم السلام) محدثون مفهمون)، منها: - عن عبيد بن زرارة، قال: أرسل أبو جعفر (عليه السلام) إلى زرارة أن يعلم الحكم بن عتيبة: أن أوصياء محمد (عليهم السلام) محدثون. - عن محمد بن إسماعيل، قال: سمعت أبا الحسن (عليه السلام) يقول: الأئمة علماء صادقون مفهمون محدثون.
فكما ان النبي يدرك الحكم الواقعي عن طريق الوحي، فكذلك الإمام يدرك الحكم الواقعي ولكن عن طريق الإلهام. وممن ذهب هذا المذهب استاذنا الشيخ المظفر في كتابه (أصول الفقه). قال: " السنة في إصطلاح الفقهاء: (قول النبي أو فعله أو تقريره). ومنشأ هذا الإصطلاح أمر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) باتباع سنته، فغلبت كلمة (السنة) حينما تطلق مجردة عن نسبتها إلى أحد على خصوص ما يتضمن بيان حكم من الأحكام من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) سواء كان ذلك بقول أو فعل أو تقرير. أما فقهاء الإمامية بالخصوص فلما ثبت لديهم أن المعصوم من آل البيت يجري قوله مجرى قول النبي من كونه حجة على العباد، واجب الاتباع، فقد توسعوا في إصطلاح السنة إلى ما يشمل قول كل واحد من المعصومين أو فعله أو تقريره، فكانت السنة باصطلاحهم: (قول المعصوم أو فعله أو تقريره). والسر في ذلك ان الأئمة من آل البيت (عليهم السلام)، ليسوا هم من قبيل الرواة عن النبي والمحدثين عنه ليكون قولهم حجة من جهة أنهم ثقات في الرواية، بل لأنهم هم المنصوبون من الله تعالى على لسان النبي لتبليغ الأحكام الواقعية
فلايحكمون إلا عن الأحكام الواقعية عند الله تعالى كما هي، وذلك من طريق الإلهام كالنبي من طريق الوحي، أو من طريق التلقي من المعصوم قبله، كما قال مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام): علمني رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) ألف باب من العلم ينفتح لي من كل باب ألف باب. وعليه: فليس بيانهم للأحكام من نوع رواية السنة وحكايتها، ولا من نوع الاجتهاد في الرأي والاستنباط من مصادر التشريع، بل هم أنفسهم مصدر للتشريع، فقولهم سنة، لا حكاية للسنة. واما ما يجئ على لسانهم أحيانا من روايات وأحاديث عن نفس النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)
[ 193 ]
فهي إما لأجل نقل النص عنه كما يتفق في نقلهم لجوامع كلمه، وإما لأجل إقامة الحجة على الغير، وإما لغير ذلك من الدواعي. وأما إثبات إمامتهم وأن قولهم يجري مجرى قول الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) فهو بحث يتكفل به علم الكلام ". واستدل للقول الثالث بما روي عنهم (عليهم السلام) بأن الله تعالى فوض لرسوله (صلى الله عليه وآله وسلم) بالتشريع. وقد عقد الشيخ الكليني في كتابه (الكافي) - الباب 108 - من اصوله، تحت عنوان (التفويض إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وإلى الأئمة (عليهم السلام) في أمر الدين). ومما رواه فيه: - عن فضيل بن يسار، قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول لبعض أصحاب قيس الماصر: (إن الله - عزوجل - أدب نبيه فأحسن تأديبه، فلما أكمل له الأدب قال: * (إنك لعلى خلق عظيم) *، ثم فوض إليه أمر الدين والامة ليسوس عباده، فقال عزوجل: * (ما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) *. وان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) كان مسددا، موفقا مؤيدا بروح القدس، لا يزل
ولا يخطئ في شئ مما يسوس به الخلق، فتأدب بآداب الله. ثم ان الله - عزوجل - فرض الصلاة ركعتين، ركعتين، عشر ركعات، فأضاف رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى الركعتين ركعتين، وإلى المغرب ركعة، فصارت عديل الفريضة، لا يجوز تركهن إلا في سفر، وأفرد الركعة في المغرب فتركها قائمة في السفر والحضر، فأجاز الله - عزوجل - له ذلك كله، فصارت الفريضة سبع عشرة ركعة. ثم سن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) النوافل أربعا وثلاثين ركعة مثلي الفريضة، فأجاز الله عزوجل له ذلك. والفريضة والنافلة إحدى وخمسون ركعة، منها ركعتان بعد العتمة جالسا تعد
[ 194 ]
بركعة مكان الوتر. وفرض الله في السنة صوم شهر رمضان، وسن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) صوم شعبان وثلاثة أيام في كل شهر مثلي الفريضة، فأجاز الله عزوجل له ذلك. وحرم الله - عزوجل - الخمر بعينها، وحرم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) المسكر من كل شراب، فأجاز الله له ذلك كله. وعاف رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أشياء وكرهها ولم ينه عنها نهي حرام، إنما نهى عنها نهي إعافة وكراهة، ثم رخص فيها فصار الأخذ برخصه واجبا على العباد كوجوب ما يأخذون بنهيه وعزائمه، ولم يرخص لهم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فيما نهاهم عنه نهي حرام، ولا فيما أمر به أمر فرض لازم. فكثير المسكر من الأشربة نهاهم عنه نهي حرام لم يرخص فيه لأحد، ولم يرخص رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لأحد تقصير الركعتين اللتين ضمهما إلى ما فرض الله عزوجل، بل ألزمهم ذلك إلزاما واجبا، لم يرخص لأحد في شئ من ذلك إلا
للمسافر، وليس لأحد أن يرخص شيئا ما لم يرخصه رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، فوافق أمر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أمر الله عزوجل، ونهيه نهي الله عزوجل، ووجب على العباد التسليم له كالتسليم لله تبارك وتعالى). - عن أحمد بن الحسن الميثمي، قال: سئل الرضا (عليه السلام)، وقد اجتمع عنده قوم من أصحابه، وقد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في الشئ الواحد، فقال (عليه السلام): (إن الله عزوجل حرم حراما، وأحل حلالا، وفرض فرائض، فما جاء في تحليل ما حرم الله أو تحريم ما أحل الله أو رفع فريضة في كتاب الله رسمها بين قائم بلا ناسخ نسخ ذلك، فذلك مما لا يسع الأخذ به، لأن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يكن ليحرم ما أحل الله، ولا ليحلل ما حرم الله، ولا ليغير فرائض الله وأحكامه، بل كان في ذلك متبعا مسلما مؤديا عن الله، وذلك قول الله
[ 195 ]
عزوجل * (إن أتبع إلا ما يوحى إلي) *، فكان (عليه السلام) متبعا ومؤديا عن الله ما أمره به من تبليغ الرسالة). قلت: فان يرد عنكم الحديث في الشئ عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) مما ليس في الكتاب وهو في السنة، ثم يرد خلافه ؟ فقال: (وكذلك قد نهى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) عن أشياء نهى حرام فوافق في ذلك نهيه نهي الله تعالى، وأمر بأشياء فصار ذلك الأمر واجبا لازما يعدل فرائض الله تعالى، ووافق في ذلك أمره وأمر الله تعالى. فما جاء في النهي عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) نهي حرام، ثم جاء خلافه لم يسغ استعمال ذلك. وكذلك فيما أمر به، لأنا لا نرخص فيما لم يرخص فيه رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، ولا نأمر بخلاف ما أمر به رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) إلا لعلة خوف أو ضرورة، فأما أن نستحل
ما حرم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أو نحرم ما استحل رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فلا يكون ذلك أبدا، لأنا تابعون لرسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، مسلمون له، كما كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) تابعا لأمر ربه عزوجل مسلما له، وقال عزوجل: * (ما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) *، وإن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) نهى عن أشياء ليس نهي حرام بل إعافة وكراهة، وأمر بأشياء ليس أمر فرض ولا واجب بل أمر فضل ورجحان في الدين). وعلق السيد السيستاني في محاضراته في (اختلاف الحديث) بقلم تلميذه السيد هاشم الهاشمي على الرواية بقوله: " فهذه الرواية صريحة في تقسيم وظيفة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): - فتارة تكون التبليغ فحسب، وذلك بالنسبة للأحكام التي جعلها الله تعالى. - وتارة تكون التفويض، كما في بعض الأحكام التي كان النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بنفسه مشرعا للحرام أو للواجب فيها ".
[ 196 ]
ومن شواهد هذا: - ما جاء في صحيحة فضيل بن يسار المذكورة في أعلاه كقوله (عليه السلام): (وحرم الله الخمر بعينها، وحرم رسول الله المسكر من كل شراب فأجاز الله له ذلك كله). وأيضا علق السيد السيستاني في المصدر المذكور بعد عرضه لجملة من الروايات التي تشير إلى تشريعات النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بقوله: " والحاصل، أن هذه الروايات الشريفة.. تدل على وجود حق التشريع بالنسبة للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، مضافا إلى الروايات العامة التي أشرنا إليها أولا، وأن هذا الحق قد أعمل خارجا، بحيث أصبحت الأحكام التي بين أيدينا على قسمين: - قسم من الأحكام قد فرضها الله تعالى. - وقسم منها قد سنها النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، سواء كانت من الأحكام التكليفية أو
الأحكام الوضعية. وقد التزم بمثل هذا الرأي كثير من العلماء أمثال الشيخ الكليني، والمحقق النائيني ". ثم قال: " هناك بعض الروايات التي تدل على أنه كل ما فرض للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قد فرض للأئمة (عليهم السلام) ما عدا النبوة. ومن جملة ما فوض له (صلى الله عليه وآله وسلم) حق التشريع الدائم، إذن فحق التشريع الدائم ثابت للأئمة (عليهم السلام) ". وهو يشير بهذا إلى مثل ما رواه الكليني في (الكافي) عن موسى بن أشيم عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (وفوض إلى نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) فقال: * (ما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) *، فما فوض إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) فقد فوضه إلينا). وللمقارنة بين الآراء في هذه المسألة، ومن خلال فهم معنى التشريع، ومعنى
[ 197 ]
مصدر التشريع نقول: 1 - تطلق كلمة (تشريع) كمصطلح فقهي على (جعل الحكم من قبل الله تعالى). 2 - وتطلق ويراد بها (الحكم المجعول من قبل الله تعالى). وهذان التعريفات يقومان على أساس أن الأحكام الشرعية مجعولة من قبل الله تعالى، لأن التشريع حق الله وحده. والتشريع المقصود هنا هو الحكم المجعول. والله سبحانه أوصل إلينا هذه الأحكام المجعولة عن طريق الوسائل التي أسميناها مصادر التشريع. وهي - أعني مصادر التشريع - ليست مصادر كالذي هو مصطلح عليه في أصول القانون، وإنما هي وسائل توصلنا إلى التشريع الذي هو (الحكم المجعول من
قبل الله تعالى). وفي هديه: فالنبي ليس مشرعا، وإنما هو لأنه مكلف بتبليغ الأحكام أعطاه الله القدرة على إدراك الأحكام الواقعية - وهي بواقعها - عن طريق الوحي. وكذلك الإمام ليس مشرعا، ولكن بما أنه - هو الآخر - مكلف بتبليغ الأحكام منحه الله القدرة على إدراك الأحكام الواقعية - وهي في واقعها - عن طريق الإلهام. فالتشريع - بمعنى جعل الحكم - هو حق الله وحده. والنبي والأئمة مصادر تشريع فقط، بمعنى انهم وسائل لإدراك الأحكام الواقعية، وباقدار الله لهم، عن طريق الوحي للأنبياء، وعن طريق الإلهام للأوصياء.
[ 198 ]
ويمكن الجميع بين الآراء المذكورة بالتالي: إن للإمام قدرة إدراك الأحكام الواقعية كما هي للنبي، فإن كان هناك شئ من الأحكام لم يبلغ لأن وقته بعد لم يحن يأتي تبليغه عن طريق الإمام. وهذا هو أحد العوامل التي أوجبت بقاء الأئمة ملازما لبقاء القرآن حتى يوم الدين. أما الأحكام التي بلغها النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ودونها الإمام علي (عليه السلام) بإملاء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في كتابه المعروف بكتاب علي، فالأئمة حينما يبلغونها إنما يبلغونها عن طريق الرواية، كما صرحوا بذلك في أحاديثهم المتقدمة. وأما ما ذكر في بعض الروايات من تفويض الله للنبي بالتشريع، وأن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) شرع بعض الأحكام ثم أجازها الله تعالى، فقد تناول غير واحد المسألة بالتوضيح والتعليق.
ومنه ما ذكره الشيخ المجلسي في كتابه (بحار الأنوار) تحت عنوان (نفي الغلو في النبي والأئمة) فبعد أن ذكر الروايات وانتقل إلى بيان أنواع التفويض قال: " الثاني - من أنواع التفويض -: التفويض في أمر الدين، وهذا - أيضا - يحتمل وجهين: أحدهما: أن يكون الله تعالى فوض إلى النبي والأئمة عموما أن يحلوا ما شاءوا ويحرموا ما شاءوا من غير وحي وإلهام، أو يغيروا ما اوحي إليهم بآرائهم، (ان) هذا باطل لا يقول به عاقل، فإن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) كان ينتظر الوحي أياما كثيرة لجواب سائل، ولا يجيبه من عنده، وقد قال تعالى: * (وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) *. وثانيهما: أنه تعالى لما أكمل نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) بحيث لم يكن يختار من الامور شيئا إلا ما يوافق الحق والصواب، ولا يحل بباله ما يخالف مشيئته تعالى في كل باب
[ 199 ]
فوض إليه تعيين بعض الامور كالزيادة في الصلاة، وتعيين النوافل في الصلاة والصوم وطعمة الجد وغير ذلك، إظهارا لشرفه وكرامته عنده، ولم يكن أصل التعيين إلا بالوحي، ولم يكن الاختيار إلا بإلهام، ثم كان يؤكد ما اختاره (صلى الله عليه وآله وسلم) بالوحي، (انه) لا فساد في ذلك عقلا، وقد دلت النصوص المستفيضة عليه مما تقدم في هذا الباب، وفي أبواب فضائل نبينا (صلى الله عليه وآله وسلم). ولعل الصدوق (رحمه الله) أيضا إنما نفى المعنى الأول حيث قال في (الفقيه): وقد فوض الله - عزوجل - إلى نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) أمر دينه، ولم يفوض إليه تعدي حدوده ". والأمر في بيان واقع المسألة: اننا لا نحتاج إلى شئ من هذه التعليقات على الروايات أو التأويل لها، وذلك لأن اعتبار سنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مصدر تشريع قائم على أساس من:
- عصمته (صلى الله عليه وآله وسلم). - وأنه (صلى الله عليه وآله وسلم) لا ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى.. فجميع ما يأتي به هو من الوحي. وإذا كان الأمر هكذا لا معنى للتفويض الذي يعني جعل الحكم من قبله (صلى الله عليه وآله وسلم). ومن هنا لابد من حمل الروايات التي تنسب التشريع إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) على ان المراد منها هو بيان أن الحكم جاء عن طريق السنة لا عن طريق الكتاب. وما ذكر في بعضها من ان الله يجيز الحكم بعد جعله من قبل النبي يتنافى وظاهر قوله تعالى: * (وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) * حيث إن ظاهره أن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لا يقول حكما شرعيا إلا عن وحي سابق لا إمضاء لاحق. يضاف إليه: أن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) عندما يبلغ حكما، فالتقدير أن يكون قد توصل إليه عن أحد
[ 200 ]
الطريقين التاليين: 1 - الاجتهاد: وهو غير محتمل في حقه لأنه معصوم لا يخطأ، والمجتهد قد يصيب الواقع وقد يخطئه. 2 - الإدراك: أعني إدراك الحكم الواقعي المجعول من قبل الله تعالى وهو في واقعه. وهذا يرجع ما ذكر من تشريعات نسبت إليه (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى القول الثاني. وقد مرت بنا كيفية الجمع بين القول الثاني والقول الأول. وعليه: تعود الأقوال في مسألة أقوال الأئمة إلى قولين، هما:
1 - الرواية عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). 2 - أو إدراك الحكم الواقعي بواقعه عن طريق الإلهام أو التحديث. وأخال قويا أن فكرة التفويض هذه قد تسربت من عقائد الغلاة الذين " يذهبون إلى أن مطلق التشريع بيد الإمام، فالإمام برأيهم يتمكن من أن يعمل أي عمل أراده، وأن حرم جميع الواجبات أو حلل جميع المحرمات " (1). ونخلص مما تقدم إلى أن الأقوال في أقوال الأئمة ثلاثة هي: 1 - الرواية عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). 2 - الإدراك للحكم الواقعي بواقعه عن طريق الإلهام أو التحديث.
(1) - السيد السيستاني في (اختلاف الحديث). (*)
[ 201 ]
3 - التفويض من الله لهم بالتشريع. ولا تنافي بينها إذا حملنا معنى التشريع على أن المراد به ما شرع بالسنة لا بالقرآن. وعلى هذا تكون سنة أهل البيت سنة، إما لأنها نفس سنة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) نقلوها لنا عن طريق الرواية، وإما لأنها إدراك منهم للحكم الواقعي فتكون كسنة النبي. (مشروعية سنة أهل البيت): ترتبط حجية سنة أهل البيت بإثبات إمامتهم وإثبات لزوم التمسك بهم واتباعهم وأخذ الأحكام الشرعية عنهم. وقد استدل الإماميون لهذا بأدلة كثيرة جدا جاوزت حدود التواتر من الكتاب والسنة، وباخرى مثلها من العقل. وعندما تثبت الإمامة تثبت معها العصمة، فكما أن النبي لأنه مبلغ هو معصوم، فكذلك الإمام لأنه - هو الآخر - مبلغ فهو معصوم أيضا.
ولنكتف - هنا بالإستدلال على مشروعية سنة أهل البيت (عليهم السلام) بحديث الثقلين، فإن فيه غنى عن كل دليل لتواتره سندا، ووضوحه دلالة. ألفاظ الحديث: كرر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مضمون الحديث في أمكنة متعددة وأزمنة مختلفة ومناسبات كثيرة. فقد روي أن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ذكره في عدة مواطن منها: - بعد إنصرافه من الطائف. - وفي مسجد الخيف بمنى.
[ 202 ]
(مستوى الحديث): وبعد فإن هذه الكثرة في الرواية التي جاوزت حدود التواتر، وهذا الإهتمام من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بالحديث الشريف حيث ذكره في موارد عدة زمانا ومكانا، ليبلغ به مستوى ضرورة القطع بصدوره عنه. (دلالة الحديث): ويستفاد من الحديث الشريف بألفاظه المختلفة، المعاني التالية: 1 - ان القرآن الكريم والعترة الطاهرة متلازمان مدة حياة الناس هذه، فلن يفترقا ولن يتفرقا إلى أن يردا على رسول الله الحوض (فإنهما لن يتفرقا حتى يردا علي الحوض). ويعود هذا إلى أن العترة الطاهرة تمثل السنة، والكتاب والسنة هما مصدر تشريع الأحكام الإسلامية، فلابد من بقائهما مع الحياة، لأن الشريعة الإسلامية خاتمة الشرائع، والناس في هذه الحياة لابد من تدينهم وتعبدهم بهذا الدين حتى يوم الدين.
2 - وجوب التمسك بالكتاب والعترة لأنهما المؤمن والمنقذ من الضلال (يا أيها الناس إني تركت فيكم ما ان أخذتم به لن تضلوا: كتاب الله وعترتي أهل بيتي). (إني تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلوا بعدي: كتاب الله، حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتي أهل بيتي). 3 - لا يجوز التقدم عليهما ولا التأخر عنهما، لأن في ذلك هلاك الامة (فلا تقدموهما فتهلكوا ولا تقصروا عنهما فتهلكوا). ولازم هذا عدم جواز الرجوع إلى غيرهما. 4 - ان الكتاب والعترة هما خليفتا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، أي اللذان خلفهما أمانة في
[ 203 ]
هذه الامة وأمانا لهذه الامة. (إني تارك فيكم خليفتين كتاب الله حبل ممدود ما بين السماء والأرض وعترتي أهل بيتي وانهما لن يتفرقا حتى يردا علي الحوض). 5 - أعلمية أهل البيت (عليهم السلام): وليس هناك ما هو أحوط للدين وأعذر في الموقف يوم الحساب من إتباع الأعلم، (ولا تعلموهم فانهم أعلم منكم). (نتيجة البحث): ونخلص من كل هذا إلى أن حديث الثقلين يعين ويحصر السنة التي هي مصدر تشريع، ويلزم المسلمين الأخذ بها، عدلا للقرآن الكريم، في (أهل البيت (عليهم السلام)). ولهذا نقول: السنة: هي قول المعصوم وفعله وتقريره.
[ 204 ]
الإجماع تعريفه وحجيته: الإجماع - في لغتنا - مصدر الفعل (أجمع) المزيد بالهمزة من أوله. يقال: جمع زيد أشتات أمره جمعا. ويقال: أجمع القوم على الرحيل إجماعا. ويأتي الفعل المزيد (أجمع) لأربعة معاني هي: - العزم: قال الكسائي: يقال: أجمعت الأمر، وعلى الأمر: إذا عزمت عليه. ومنه الحديث المروي: (من لم يجمع الصيام من الليل فلا صيام له) أي من لم يعزم الصيام - أي ينويه - من الليل فلا صيام له. - الضم: في (معجم ألفاظ القرآن الكريم): " جمع المتفرق يجمعه جمعا: لم الأشياء المتفرقة بعضها إلى بعض. ومثله أجمع ". ثم فرق بينهما في الاستعمال بأن " أكثر ما يستعمل (جمع) في الأعيان، وأكثر ما يستعمل (أجمع) في الآراء ". وجاء في (مفردات الراغب): " وأجمعت كذا، أكثر ما يقال فيما يكون جمعا يتوصل إليه بالفكرة نحو * (فأجمعوا أمركم وشركاءكم) *، قال الشاعر:
[ 205 ]
هل أغزون يوما وأمري مجمع ". - الإحكام: في (المعجم الوسيط): أجمع الأمر: أحكمه * (فأجمعوا كيدكم ثم ائتوا صفا) *.
- الاتفاق: كما في قوله تعالى: * (فلما ذهبوا به وأجمعوا أن يجعلوه في غيابة الجب) *. ويقال: أجمع القوم على كذا، أي اتفقوا. وقيل: الاجماع مشترك لفظي بين العزم والاتفاق. هكذا كله في اللغة. وفي الإصطلاح الاصولي: استعار الاصوليون لكلمة (الإجماع) كمصطلح علمي خاص معنى الاتفاق. وقيدوه بأنه اتفاق خاص، أي أنه اتفاق صادر من فئة معينة من الناس. واختلف الرأي الاصولي في من يصدر منه هذا الاتفاق، ليكون الاتفاق الصادر إجماعا، على أقوال، منها: 1 - انه اتفاق جميع المسلمين. 2 - اتفاق أهل الحل والعقد من المسلمين. 3 - اتفاق أهل الحرمين (مكة والمدينة). 4 - اتفاق أهل المدينة. 5 - اتفاق أهل المصرين (البصرة والكوفة). 6 - اتفاق الصحابة. 7 - اتفاق الخلفاء الراشدين.
[ 206 ]
8 - اتفاق الشيخين (أبي بكر وعمر). 9 - اتفاق الفقهاء المجتهدين في عصر من الأعصار. 10 - الاتفاق الكاشف عن رأي المعصوم.
واختلف تعريفهم للاجماع تبعا لاختلافهم في مصدر الاتفاق. ففي (التعريفات) للجرجاني: " الإجماع في اللغة: العزم والاتفاق، وفي الإصطلاح: اتفاق المجتهدين من امة محمد في عصر على أمر ديني ". وفيها أيضا: " الإجماع: العزم التام على أمر من جماعة أهل الحل والعقد ". والذي يستخلص من مجموعة التعريفات المختلفة التي ذكرت للإجماع هو أنها " ترمي إلى معنى جامع بينها، وهو: إتفاق جماعة لاتفاقهم شأن في إثبات الحكم الشرعي " - كما يقول شيخنا المظفر. والقول الأخير للإجماع - أعني الاتفاق الكاشف عن رأي المعصوم - هو تعريف أصحابنا الإمامية، وهو موضع اتفاق بينهم. ويستفاد من هذا: أن الإجماع - بما هو إجماع - لا عبرة به ولا مشروعية له في الرأي الإمامي، إذ الحجة ليست قائمة فيه، وإنما هي في رأي المعصوم الذي كشف عنه الإجماع. يقول المحقق الحلي في (المعتبر) - كما حكي عنه ذلك الشيخ العاملي في (المعالم) -: " واما الإجماع فعندنا هو حجة بانضمام المعصوم، فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله (عليه السلام) لما كان حجة، ولو حصل في إثنين لكان قولهما حجة لا باعتبار اتفاقهما، بل باعتبار قوله (عليه السلام). فلا تغتر - إذن بمن يتحكم فيدعي الإجماع باتفاق الخمسة أو العشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقين، إلا مع العلم القطعي بدخول الإمام في الجملة ".
[ 207 ]
ويقول السيد الطباطبائي في (المفاتيح) - كما حكي عنه الاستاذ شلبي في (أصول الفقه الإسلامي) -: " فمع وجود الإمام، الإجماع حجة، للأمن على قوله من الخطأ، والقطع على دخوله في جملة المجمعين.
فعلى هذا: الإجماع كاشف عن قول الإمام، لا ان الإجماع حجة في نفسه من حيث هو إجماع. صرح بذلك كثير من علمائنا. وبالجملة: من قال من أصحابنا بأن الإجماع حجة فإنما قاله باعتبار كونه كاشفا عن قول المعصوم لا لكونه إجماعا ". وهذا الموقف الإمامي من الإجماع يثير أمامنا أكثر من تساؤل، أمثال: 1 - هل الإجماع دليل مستقل، أو أنه طريق من طرق السنة ؟ 2 - في حالة ثبوت عدم استقلاليته: كيف أدرج في عداد الأدلة الاخرى: الكتاب والسنة. 3 - ثم ما هو مستنده ؟ وللإجابة عن السؤال الأول، فان الذي يذهب إليه من يقول باعتبار الإجماع من أصحابنا الإمامية، هو ان الإجماع ليس دليلا مستقلا، وإنما هو طريق من طرق السنة، وذلك لكشفه عن قول الإمام - كما تقدم في تعريفه -، فالدليل هو قول الإمام، وليس الإجماع الكاشف عنه، أو قل هو المكشوف لا الكاشف. ولابد - هنا - من التنبيه إلى ان قول الإمام الذي يكشف عنه الإجماع لا يعد رواية، وإلا كان حسابه حساب الرواية في التعامل معه من حيث الإستدلال. ولإيضاح هذا أكثر علينا أن نوضح إنقسام الإجماع إلى قسمين: المدركي وغير المدركي، وذلك لأن القسم الثاني (وهو غير المدركي) هو الذي ينبثق منه اعتبار
[ 208 ]
الإجماع. 1 - الإجماع المدركي: وهو الإجماع الذي له مدرك - كما يعبر الإماميون - استند إليه المجمعون من آية
أو رواية أو سواهما، أو قل مستند - كما يعبر عنه في لغة اصوليي السنة ممن يرى منهم وجوب اعتماد المجمعين على مستند (دليل شرعي). فقد يكشف ان المجمعين عندما يجمعون على مسألة معينة أن اتفاقهم ناشئ من استنادهم جميعا إلى مدرك حكمها. إن مثل الإجماع المعلوم المدرك والمعروف المستند لا اعتبار له عندنا - معاشر الإمامية - في مجال الإستدلال، وإنما الاعتبار للمدرك أو المستند، ويعامل في الإستدلال به معاملة أمثاله من المدارك والمستندات، سواء كانت آيات أو روايات أو غيرهما. 2 - الإجماع غير المدركي (الإجماع الكاشف): ومن تعريفنا للإجماع المدركي عرفنا الإجماع غير المدركي بانه الذي لم يكتشف الباحث منه مدرك أو مستند المجمعين. وهذا الإجماع هو المقصود هنا، والمعتبر عند من يرى اعتبار الإجماع. ويمكننا أن نصطلح عليه ب (الإجماع الكاشف). والخلاصة: ان القائلين من الإمامية باعتبار الإجماع يذهبون إلى ان الإجماع ليس بدليل مستقل، وإنما هو وسيلة كاشفة عن قول المعصوم عندما لم يعلم للإجماع مدرك أو مستند.
[ 209 ]
وهنا يأتي السؤال الآخر: إذا كان الأمر هكذا عند الإمامية فكيف أدرجوه في عداد الأدلة الفقهية (مصادر التشريع الإسلامي) بما يوهم انه دليل مستقل. فكان يمكن أن يقال: الأدلة إثنان هما: الكتاب والسنة، وللسنة طريقان هما: الرواية والإجماع.
أو يقال: الأدلة ثلاثة: الكتاب والسنة والعقل، وفي مبحث السنة يشار إلى ان لها طريقين هما: الرواية والإجماع. ولكشف هذا الذي قد يعد مفارقة منهجية لابد من استعراض تاريخ نشوء الإجماع في الوسط العلمي الإسلامي، ومن ثم تطوره في مجال الدرس الاصولي، ذلك ان معرفة تاريخه في النشأة والتطور مما يلقي الضوء المساعد على كشف المفارقة: لعل أقدم نص إسلامي يعرب عن زمان ومناسبة إنبثاق الإجماع عند المسلمين واتخاذه دليلا شرعيا هو ما جاء في رسالة الإمام الصادق (عليه السلام) إلى الشيعة المروية في (روضة الكافي)، فقد ورد فيها - في شأن السقيفة والخلافة -: (وقد عهد إليهم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قبل موته، فقالوا: نحن بعد ما قبض الله تعالى رسوله يسعنا أن نأخذ بما أجمع عليه رأي الناس بعد ما قبض الله عزوجل رسوله (صلى الله عليه وآله وسلم) وبعد عهده الذي عهده إلينا وأمرنا به، مخالفة الله ولرسوله. فما أحد أجرأ على الله ولا أبين ضلالة ممن أخذ بذلك، وزعم ان ذلك يسعه). والإمام الصادق (عليه السلام) يشير بهذا إلى الإجماع الذي ادعي لتصحيح خلافة أبي بكر، ذلك انه بعد أن بويع أبو بكر بالخلافة، ولا سند عند الصحابة الذين دعوا إلى بيعته يدعم هذه البيعة من ناحية شرعية حيث لا نص في القرآن الكريم ولا نص في السنة الشريفة يثبت صحة هذه البيعة، اضطروا بغية إضفاء الشرعية عليها
[ 210 ]
إلى ادعاء الإجماع عليها. ولترسيخ الإجماع دليلا وحجة لكي تبقى البيعة المشار إليها قائمة على سند شرعي، أدخلوه حيز الدراسات الاصولية والتمسوا الأدلة لإثبات حجيته، وربعوا به مصادر التشريع، فقالوا: هي الكتاب والسنة والإجماع والعقل (بما يشمل اجتهاد
الرأي والقياس والخ). وفي إبتداء الغيبة الكبرى حيث قام الشيخ المفيد وتلامذته (من أعلام الإمامية) باستكمال كل متطلبات الاجتهاد الشرعي، وذلك بعد إنقطاع اتصال الشيعة بالإمام المهدي (عليه السلام)، وفي مقدمة تلكم المتطلبات وضع العلوم المطلوبة، ومنها علم اصول الفقه، قام الشيخ المفيد - في البداية - بوضع مذكرة صغيرة في علم اصول الفقه، وحصر في هذه المذكرة ادلة الاحكام الشرعية في ثلاثة هي: الكتاب والسنة وأقوال الأئمة من أهل البيت (عليهم السلام)، قال: " إعلم أن اصول أحكام الشريعة ثلاثة أشياء: 1 - كتاب الله سبحانه. 2 - وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم). 3 - وأقوال الأئمة الطاهرين من بعده ". ويستند (قدس سره) في إضافة أقوال الأئمة (عليهم السلام) إلى الكتاب والسنة، على أنهم - كما ذكرت سابقا - محدثون، قد أقدرهم الله على الوصول إلى الحكم الواقعي عن طريق الإلهام، ولأن عندهم كتاب علي، فيه كل أحاديث رسول الله، لا سيما ما يختص منها بالأحكام الشرعية. ومن بعده سلك تلميذاه السيد المرتضى والشيخ الطوسي منهج أهل السنة في تدوين علم اصول الفقه، فسلكوا الإجماع في قائمة الأدلة، بعد أن وجهاه بما يلتقي ومذهب الإمامية في أخذ الحكم من الثقلين الكتاب والعترة بأن اشترطا
[ 211 ]
كشفه عن قول المعصوم. قال السيد المرتضى في (الذريعة): " والصحيح الذي نذهب إليه ان قولنا (إجماع) إما أن يكون واقعا على جميع الامة، أو على المؤمنين منهم، أو على
العلماء فيما يراعي فيه إجماعهم. وعلى كل الأقسام لابد من أن يكون قول الإمام المعصوم داخلا فيه، لأنه من الامة، ومن أجل المؤمنين، وأفضل العلماء، فالإسم مشتمل عليه، وما يقول به المعصوم لا يكون إلا حجة وحقا. فصار قولنا موافقا لقول من ذهب إلى ان الإجماع حجة في الفتوى ". وقال في (جوابات المسائل التبانيات): " وهاهنا طريق آخر يجري في وقوع العلم مجرى التواتر والمشافهة، وهو ان يعلم عند عدم تمييز عين الإمام وإنفراد شخصه، إجماع جماعة - على بعض الأقوال - يوثق بأن قوله داخل في جملة أقوالهم. فان قيل: هذا القسم أيضا لا يخرج عن المشافهة أو التواتر، لأن إمام العصر إذا كان موجودا، فاما أن يعرف مذهبه وأقواله مشافهة وسماعا، أو بالمتواتر عنه. قلنا: الأمر على ما تضمنه السؤال، غير ان الرسول والإمام إذا كان متميزا متعينا، علمت مذاهبه وأقواله بالمشافهة أو بالتواتر عنه.. وإذا كان مستترا غير متميز العين - وان كان مقطوعا على وجوده واختلاطه بنا - علمت أقواله بإجماع الطائفة التي نقطع على ان قوله في جملة أقوالهم، وان كان العلم بذلك من أحواله لا يعدو اما المشافهة أو التواتر، وإنما يختلف الحالان بالتمييز والتعيين في حال وفقدهما في اخرى ". وقال أيضا: " وبعد فالإجماع الموثوق به في الفرقة المحقة هو إجماع الخاصة
[ 212 ]
دون العامة، والعلماء دون الجهال ". وقال: " وليس رجوعنا إلى عمل الطائفة وإجماعها في ترجيح أحد الخبرين
الراويين على صاحبه أمرا يختص هذا الموضوع، حتى يظن ظان ان الرجوع إلى إجماع الطائفة إنما هو في هذا الضرب من الترجيح. بل نرجع إلى إجماعهم في كل حكم لم نستفده بظاهر الكتاب، ولا بالنقل المتواتر الموجب للعلم عن الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) أو الإمام (عليه السلام)، سواء ورد بذلك خبر معين أو لم يرد، وسواء تقابلت فيه الروايات أو لم تتقابل، لأن العمل بخبر الواحد المجرد ليس بحجة عندهم على وجه من الوجوه، إنفرد من معارض، أو قابله غيره على سبيل التعارض ". وكما ترى، اضيف الإجماع دليلا فقهيا مع التأكيد على الفارق بينه وبين الإجماع عند علماء أهل السنة، وهو اشتراط كشفه عن رأي الإمام المهدي (عليه السلام). وبهذا يكون طريقا آخر - بالإضافة إلى الحديث - من الطرق الموصلة إلى السنة الشريفة. فالإجماع - في حقيقته - ليس دليلا لذاته، وإنما لأنه كاشف عن السنة، فتبقى - على هذا - مصادر التشريع من حيث الواقع محصورة في الكتاب والسنة. ولعل التنصيص على الإجماع دليلا فقهيا كان في مقابلة موقف الفقهاء المحدثين السلبي منه، وليس لاعتباره دليلا مستقلا قسيما للكتاب والسنة (1). ويقول أستاذنا المظفر في كتابه الاصولي: " وعلى كل حال فان هذا (الإجماع) - بما له من هذا المعنى - قد جعله الاصوليون من أهل السنة أحد الأدلة الأربعة أو الثلاثة على الحكم الشرعي في مقابل الكتاب والسنة. أما الإمامية فقد جعلوه أيضا أحد الأدلة على الحكم الشرعي، ولكن من ناحية
شكلية واسمية فقط، مجاراة للنهج الدراسي في اصول الفقه عند السنيين، أي انهم لا يعتبرونه دليلا مستقلا في مقابل الكتاب والسنة، بل إنما يعتبرونه إذا كان
كاشفا عن السنة، أي عن قول المعصوم، فالحجية والعصمة ليستا للإجماع، بل الحجة في الحقيقة هو قول المعصوم الذي يكشف عنه الإجماع عندما تكون له أهلية هذا الكشف. ولذا توسع الإمامية في إطلاق كلمة الإجماع على اتفاق جماعة قليلة لا يسمى اتفاقهم في الإصطلاح إجماعا، بل باعتبار ان اتفاقهم يكشف كشفا قطعيا عن قول المعصوم فيكون له حكم الإجماع، بينما لا يعتبرون الإجماع الذي لا يكشف عن قول المعصوم، وان سمي إجماعا بالإصطلاح ". وبقي لدينا أن نجيب عن السؤال الثالث ببيان طرق الإجماع الكاشف عن رأي المعصوم التي ذكرها الاصوليون والتي يعنون بها العلة أو السبب الذي يدعو الإمام لأن يكون أحد المجمعين، وأهمها: 1 - نظرية الحس وهي أن يحصل للحاكي للإجماع العلم بدخول الإمام ضمن المجمعين، يسمع قولهم بالحكم، أو يرى تقريرهم لفعل من أفعال الآخرين. وقد أطلق على هذا النوع مصطلح (الإجماع الدخولي) لعلم الحاكي للإجماع بدخول الإمام ضمن المجمعين. وهو مذهب الشريف المرتضى، قال في كتابه الاصولي (الذريعة): " قد بينا في كتاب (الشافي): انه غير ممتنع أن يلتبس في بعض الأحوال قوم إمام الزمان، اما لغيبة أو لغيرها، فلا نعرف قوله على التعيين فنفزع في هذا الموضع إلى إجماع الامة أو إجماع علمائنا لنعلم دخول الإمام المعصوم فيه، وان كنا لا نعرف شخصه وعينه، ففي مثل هذا الموضع نفتقر إلى معرفة الإجماع على القول، لنعلم دخول
[ 214 ]
الحجة فيه إذا كان قول الإمام (الذي) هو الحجة ملتبسا أو متشابها، وهذا
يجري مجرى قول المحصلين من مخالفينا: ان الإجماع الذي هو الحجة هو إجماع المؤمنين من الامة دون غيرهم، لأن قول المؤمنين لما لم يكن متميزا وجب اعتبار إجماع الكل ليدخل ذلك فيه ". وعلق الشيخ الأنصاري في (الرسائل) على هذا المذهب بقوله: " وهذا في غاية القلة، بل نعلم جزما انه لم يتفق لأحد من هؤلاء الحاكين للإجماع، كالشيخين والسيدين وغيرهما "، ولذا صرح الشيخ في (العدة) - في مقام الرد على السيد، حيث أنكر الإجماع من باب وجوب اللطف - فقد ذكر الشيخ في العدة بان السيد ذهب إلى " انه يجوز أن يكون الحق عند الإمام (عليه السلام) والأقوال الاخرى كلها باطلة، ولا يجب عليه الظهور، لأنا إذا كنا نحن السبب في استتاره فكل ما يفوتنا من قبل أنفسنا، ولو أزلنا سبب الاستتار لظهر وانتفعنا به، وأدى إلينا الحق الذي كان عنده ". وقال الشيخ في رد السيد: " ان هذه الطريقة - يعني طريقة السيد المتقدمة - غير مرضية عندي، لأنها تؤدي إلى أن لا يستدل بإجماع الطائفة أصلا لجواز أن يكون قول الإمام (عليه السلام) مخالفا لها، ومع ذلك لا يجب عليه إظهار ما عنده " (1). 1 - نظرية اللطف: وهي المذهب المعروف عن الشيخ الطوسي، والذي مرت الإشارة إليه في سابقه. وخلاصة هذه النظرية هي: ان الله تعالى بلطفه ورحمته لا يترك هذه الامة المرحومة امة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) أو فقهائها إذا حصل اجتماع منها أو منهم على خطأ،
(1) - نقلت من (الرسائل) بتصرف. (*)
[ 215 ]
وإنما يقوم بإبطال هذا الخطأ بمثل إلقاء الخلاف بينهم من قبل الإمام (عليه السلام) لطفا
بعباده تعالى ورحمة منه بهم. ولازم هذا اننا لو رأينا الامة أو الفقهاء قد أجمعوا على مسألة نستكشف - في هدي هذه النظرية - ان اجماعهم كان على حق، إذ لو كان على خطأ لأوقع الله تعالى - من باب اللطف - الخلاف بينهم بإثارته من قبل الإمام (عليه السلام). ويبدو من الشيخ الأنصاري في (الرسائل) ان هناك من تابع الشيخ الطوسي في نظريته هذه، قال: " ثم ان الاستناد إلى هذا الوجه ظاهر من كل من اشترط في تحقق الاجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر كفخر الدين والشهيد والمحقق الثاني ". ويقرر استاذنا السيد الخوئي هذه النظرية - في محاضراته الاصولية بقلم تلميذه السيد الواعظ المعنونة (مصباح الاصول 2 / 138) - ثم يناقشها فيقول: " بقي الكلام في مدرك حجية الإجماع المحصل الذي هو أحد الأدلة الأربعة. فقد يقال: ان مدرك حجية الإجماع هو اللازمة العقلية بين الإجماع وقول المعصوم (عليه السلام)، وتقريبها بوجهين: (الوجه الأول): ما استند إليه الشيخ الطوسي (رحمه الله) من قاعدة اللطف، وهي انه يجب على المولى سبحانه وتعالى اللطف بعباده، بإرشادهم إلى ما يقربهم إليه تعالى من مناهج السعادة والإصلاح، وتحذيرهم عما يبعدهم عنه تعالى من مساقط الهلكة والفساد وهذا هو الوجه في إرسال الرسل وإنزال الكتب ونصب الإمام (عليه السلام). وهذه القاعدة تقتضي عند اتفاق الامة على خلاف الواقع في حكم من الأحكام، أن يلقي الإمام المنصوب من قبل الله تعالى الخلاف بينهم، فمن عدم الخلاف يستكشف موافقتهم لرأي الإمام (عليه السلام).
[ 216 ]
وفيه: (أولا): عدم تمامية القاعدة في نفسها، إذ لا يجب اللطف عليه تعالى بحيث يكون تركه قبيحا يستحيل صدوره منه سبحانه، بل كل ما يصدر منه تعالى مجرد فضل ورحمة على عباده. (ثانيا): أن قاعدة اللطف على تقدير تسليمها لا تقتضي إلا تبليغ الأحكام على النحو المتعارف، وقد بلغها وبينها الأئمة (عليهم السلام) للرواة المعاصرين لهم، فلو لم تصل إلى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المكلفين أنفسهم ليس على الإمام (عليه السلام) إيصالها إليهم بطريق غير عادي إذ قاعدة اللطف لا تقتضي ذلك، وإلا كان قول فقيه واحد كاشفا عن قول المعصوم (عليه السلام) إذا فرض إنحصار العالم به في زمان، وهذا واضح الفساد. (ثالثا): انه إن كان المراد إلقاء الخلاف وبيان الواقع من الإمام (عليه السلام) مع إظهار انه الإمام بأن يعرفهم بإمامته، فهو مقطوع العدم، وان كان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء كونه إماما فلا فائدة فيه، إذ لا يترتب الأثر المطلوب من اللطف، وهو الإرشاد على خلاف شخص مجهول، كما هو ظاهر ". 3 - نظرية الحدس: وفحوى هذه النظرية - كما يقررها في (مصباح الاصول) وجها ثانيا للملازمة العقلية بين الإجماع وقول المعصوم، ويناقشها شأن ما فعل في سابقتها - هي: " ان اتفاق جميع الفقهاء يستلزم القطع بقول الإمام (عليه السلام) عادة، إذ من قول فقيه واحد يحصل الظن ولو بأقل مراتبه بالواقع، ومن فتوى الفقيه الثاني يتقوى ذلك الظن ويتأكد، ومن فتوى الفقيه الثالث يحصل الاطمئنان، ويضعف إحتمال مخالفة الواقع، وهكذا إلى أن يحصل القطع بالواقع، كما هو الحال في الخبر المتواتر، فانه يحصل الظن باخبار شخص واحد، ويتقوى ذلك الظن بإخبار شخص ثان
[ 217 ]
وثالث، وهكذا إلى أن يحصل القطع بالمخبر به. وفيه: أن ذلك في الأخبار عن حس كما في الخبر المتواتر، لأن احتمال مخالفة الواقع في الخبر الحسي إنما ينشأ من احتمال الخطأ في الحس أو احتمال تعمد الكذب، وكلا الاحتمالين يضعف بكثرة المخبرين إلى أن يحصل القطع بالخبر به وينعدم الاحتمالان. وهذا بخلاف الإخبار الحدسي المبني على البرهان - كما في المقام - فان نسبة الخطأ إلى الجميع كنسبته إلى الواحد، إذ احتمال كون البرهان غير مطابق للواقع لا يفرق فيه بين أن يكون الإستناد إليه من شخص واحد أو أكثر، ألا ترى أن اتفاق الفلاسفة على أمر برهاني كامتناع إعادة المعدوم - مثلا - لا يوجب القطع به ؟ ". هذه أهم النظريات التي قيلت في المسألة، وهي - كما تراها - لا تعدو أن تكون من باب التعليل بعد الورود، ذلك أن اصوليي الإمامية بعد أن أدرجوا الإجماع - وكان ذلك بعد الشيخ المفيد - دليلا في قائمة أدلة الفقه، ووجهوه بالتوجيه الذي ذكروه لتصحيحه، وهو الكشف عن رأي المعصوم راحوا يلتمسون الدليل على دخول المعصوم واحدا من المجمعين ليصح ويتم الاحتجاج بالإجماع، وهذا - كما تراه - أشبه ما يكون من باب التعليل بعد الورود. والطريق المنهجي السليم أن نلتمس الدليل على الإجماع نفسه، فان وجد فهو المطلوب، وعند عدم وجوده لسنا بحاجة إلى التبريرات المذكورة، وكل ما نحتاج إليه أن نتحدث عن الإجماعات المنقولة في كتب الفقه: - ماذا يراد بها. - ما موقفنا منها.
- وهل فيها مسائل لا دليل عليها إلا الإجماع الكاشف.
[ 218 ]
- والخ. ومثل هذا البحث يتطلب منا تتبع وملاحظة جميع الإجماعات المذكورة، ودراستها في حدود مباني أصحابها، وحدود تطبيقاتهم لها، ولعل في الاخوة الباحثين من يتصدى لهذا. ويبدو لي - والله العالم - ان الاجماعات المدعاة كاجماعات السيد المرتضى في مسائل الخلاف وإجماعات الشيخ الطوسي في كتابه الموسوم ب (الخلاف) تقوم على أساس من إيمان من يدعي الإجماع ببطلان دليل القول الآخر وسقوط قوله لأنه مبني على دليل باطل فيبقى قول مدعي الإجماع هو القول الصحيح الوحيد وينبع هذا من عمق ثقة العالم بنفسه وعمق إيمانه بصحة إنتاجه وعطائه أو سلامة خطه المذهبي. أما الدليل على حجية الإجماع بذاته فقد ذكر في كتب اصول الفقه السني جملة من الأدلة، بعضها من الكتاب، وبعضها من السنة، وبعضها عقلي. وأهمها وأقواها هو الحديث القائل (لا تجتمع أمتي..)، ومن هنا رأيت قصر الوقوف عليه، ومحاولة معرفة وجوه الإستدلال به، وهل هي تامة أو غير تامة. روي هذا الحديث بألفاظ مختلفة، ومنها: (ان الله لا يجمع امتي على الضلالة). (سألت الله لا تجتمع امتي على الضلالة فأعطانيها). (لم يكن الله ليجمع امتي على الخطأ). (ان امتي لا تجتمع على ضلالة فإذا رأيتم اختلافا فعليكم بالسواد الأعظم). (ان الله أجاركم من ثلاث خصال: أن لا يدعو عليكم نبيكم فتهلكوا.. وأن لا تجتمعوا
على ضلالة).
[ 219 ]
وقد ادعي تواتر هذا الحديث تواترا معنويا إذ تلتقي كل مروياته على أن امة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) لا تجتمع على ضلالة. ولكن نفى الطوفي في رسالته تواتر هذا الحديث بقوله: " ان هذا الخبر وان تعددت ألفاظه ورواياته لا نسلم أنه بلغ رتبة التواتر المعنوي لأنه إذا عرضنا هذا الخبر على أذهاننا وسخاء حاتم وشجاعة علي ونحوهما من المتواترات المعنوية، وجدناها قاطعة بثبوت الرأي الثاني، غير قاطعة بالأول، فهو - إذن - في القوة دون سخاء حاتم وشجاعة علي وهما متواتران، وما دون المتواتر ليس بمتواتر. فهذا الخبر ليس بمتواتر، لكنه في غاية الاستفاضة. فان قيل: تلقته الامه بالقبول، فدل على ثبوته. فجوابه: من وجوه: أحدها: لا نسلم تلقيها له بالقبول، إذ منكرو الإجماع كالنظام والشيعة والخوارج والظاهرية - فيما عدا إجماع الصحابة - لو تلقوه بالقبول لما خالفوه. الثاني: ان الاحتجاج بتلقي الامة له بالقبول احتجاج بالإجماع، وهو إثبات الشئ بنفسه " (1). ونوقش في دلالة الحديث بالتالي: 1 - ان " ورود لفظ الامة (فيه)، والأخذ بظاهره، لا يفيد إلا من قال بأن إجماع الامة حجة، اما بقية الأقوال كإجماع المجتهدين أو أهل الحرمين أو الصحابة أو أهل طائفة ما، فان هذا الدليل لا يصلح لإثباتها. والقول بأن الامة ليست هي إلا مجتهديها وأهل الحل والعقد فيها، فلاعبرة بغيرهم، قول لا يعتمد سوى الخطابة والاستحسان، وهما لا يصلحان في مقام
(1) - الأصول العامة 262 - 263 ط 2. (*)
[ 220 ]
التمسك بالأدلة على الحجج الشرعية، فالخروج على النص فيه لا مبرر لها " (1). 2 - وفي (مصباح الاصول (2)): " لو تم ما نسب إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من قوله (لا تجتمع امتي على خطأ)، وقلنا بأن المراد من الامة هو خصوص الإمامية ثبتت الملازمة بين إجماع علماء الإمامية وقول المعصوم (عليه السلام)، ولكنه غير تام سندا ودلالة. أما من حيث السند فلكونه من المراسيل الضعاف. وأما من حيث الدلالة فلعدم اختصاص الامة بالإمامية، كما هو ظاهر في نفسه، ويظهر من قوله (ستفترق امتي على ثلاث وسبعين فرق)... ". ومع هذا يمكننا أن نقول: إن الإجماع المقصود من إرادة جميع أفراد الامة يكون كالإجماع الذي تقول به الإمامية لأنه يكشف كشفا يقينيا عن ان المعصوم أحد المجمعين لشمول الإجماع لجميع أفراد الامة ومنهم المعصوم، فتكون الحجية لقول المعصوم لا للإجماع ذاته، والعصمة التي ادعيت للامة يكون المراد بها عصمة الإمام المعصوم. ولكن المطلوب هو الدليل على حجية الإجماع بما هو إجماع لا بما هو كاشف، وهذا لم يثبت. تقسيمه: يقسم الإجماع - كما تقدم - إلى إجماع مدركي وإجماع كاشف، وقد سبق تعريفهما. ويقسم الإجماع الكاشف إلى: منقول ومحصل. 1 - الإجماع المحصل.
وهو اتفاق الفقهاء في عصر من العصور، يحصله فقيه ما بنفسه عن طريق جمع جميع فتاواهم في المسألة. ولهذا سمي بالمحصل - بصيغة إسم المفعول -. 2 - الإجماع المنقول: هو الإتفاق الذي يصل إلينا عن طريق نقله وذكره في الكتب الفقهية، أو بواسطة نقل فقيه عن فقيه. ويقسم الإجماع الكاشف إلى: بسيط ومركب. أ - الإجماع البسيط: " هو الإتفاق على قول واحد بالمطابقة كالإجماع على نجاسة فضلة ما لا يؤكل لحمه، فالمدلول المطابقي له هو نجاسة الفضلة مما لا يؤكل لحمه. وأكثر الإجماعات من هذا القبيل " (1). ب - الإجماع المركب: " وهو الإستناد إلى رأي مجموع العلماء المختلفين على قولين أو أكثر في نفي قول آخر لم يقل به أحد منهم " (2). ويعلق الشيخ العاملي في (المعالم) على الإجماع المحصل بقوله: " الحق إمتناع الإطلاع عادة على حصول الإجماع في زماننا هذا وما ضاهاه من غير جهة النقل، إذ لا سبيل إلى العلم بقول الإمام (عليه السلام) كيف ؟، وهو موقوف على وجود المجتهدين المجهولين ليدخل في جملتهم ويكون قوله مستورا بين أقوالهم، وهذا مما يقطع بانتفائه.
(1) - الموسوعة الفقهية الميسرة: مادة إجماع. (2) - م. ن. (*)
[ 222 ]
فكل إجماع يدعى في كلام الأصحاب مما يقرب من عصر الشيخ إلى زماننا هذا، وليس مستندا إلى نقل متواتر أو آحاد حيث يعتبر أو مع القرائن المفيدة للعلم، فلابد أن يراد به ما ذكره الشهيد من الشهرة. واما الزمان على ما ذكرناه المقارب لعصر ظهور الأئمة (عليهم السلام) وإمكان العمل بأقوالهم، فيمكن حصول الإجماع والعلم به بطريق التتبع. وإلى مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف حيث قال: الإنصاف انه لا طريق إلى معرفة حصول الإجماع إلا في زمان الصحابة حيث كان المؤمنون قليلين يمكن معرفتهم بأسرهم على التفصيل ". وأخيرا: ننتهي من كل ما تقدم إلى النتائج التالية: 1 - ان فقهاء الإمامية من زمن الشيخ المفيد فما قبله لم يدرجوا الإجماع في قائمة أدلة الفقه. 2 - لا دليل لدينا - نحن الإمامية - على اعتبار الإجماع - بما هو إجماع - حجة شرعية قائمة بذاتها. 3 - ان إدراج الإجماع في قائمة أدلة الفقه كان أخذا بالمنهج السني في تدوين علم اصول الفقه. 4 - ان علماء الاصول الإماميين قاموا بتوجيه الإجماع بما يرتفع به إلى مستوى الدليل باشتراط دخول الإمام المعصوم في مجموعة المجمعين. 5 - ان تحصيل الإجماع الكاشف ان لم يكن ممتنعا فهو شبه ممتنع. 6 - ان الإجماعات المنقولة ترتبط بواقع مباني قائليها وإرادتهم منها.
[ 223 ]
العقل تعريفه: (في اللغة العربية): جاء في (معجم مقاييس اللغة): " العين والقاف واللام أصل واحد منقاس مطرد، يدل عظمه على حبسة في الشئ أو ما يقارب الحبسة. ومن ذلك العقل، وهو الحابس عن ذميم القول والفعل. قال الخليل: العقل نقيض الجهل، يقال: عقل يعقل عقلا، إذا عرف ما كان يجهله قبل، أو انزجر عما كان يفعله. وجمعه: عقول ". وقد انتقل أجدادنا العرب بهذا اللفظ - شأنه شأن كثير من الألفاظ - من الحسي إلى الذهني، فالعقل في الأصل - كما قال ابن فارس - الحبسة بمعنى الإمساك، يقال: عقل الدواء البطن إذا أمسكه بعد إستطلاق. ومنه قيل للحصن: معقل، ولتلك القوة المعروفة في الإنسان: عقل، يريدون بها موطن التفكير. ثم توسعوا باستعمال الكلمة فأطلقوها على وظيفة العقل، فقالوا: العقل: الإدراك. يقال: عقل الإنسان الشئ: إذا أدركه. وعبروا عن العاقل بالمدرك. ومن شواهده في القرآن الكريم قوله تعالى: * (أفتطمعون أن يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون) *.. وقوله
[ 224 ]
تعالى: * (فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيي الله الموتى ويريكم آياته لعلكم تعقلون) *. وهو كثير في التنزيل العزيز. وللعقل في لغتنا - قديما وحديثا - أكثر من لفظ، منها: 1 - عقل: وتقدم الحديث فيه وعنه. 2 - حجر: - بتقديم المهملة مكسورة على المعجمة الساكنة -، سمي به لأنه يحجر صاحبه بمعنى يمنعه من الذميم والرذيل، وفي القرآن الكريم: * (هل في ذلك قسم لذي حجر) * أي صاحب عقل. 3 - نهية: - بضم النون - تجمع على (نهى) - بضم نونه مختوما بألف مقصورة - أطلق عليه هذا الإسم لأنه ينهي صاحبه عن الوقوع في ما لا ينبغي الوقوع فيه، قال تعالى: * (كلوا وارعوا أنعامكم إن في ذلك لآيات لاولي النهى) * أي أصحاب العقول. 4 - وعي: قال ابن منظور في (لسان العرب): " الوعي: حفظ القلب الشئ وعى الشئ والحديث يعيه وعيا، وأوعاه: حفظه وفهمه وقبله فهو واع، وفلان أوعى من فلان أي أحفظ وأفهم. وفي الحديث: (نضر الله امرءا سمع مقالتي فوعاها، فرب مبلغ أوعى من سامع). وفي حديث أبي امامة: (لا يعذب الله قلبا وعى القرآن)، قال ابن الأثير: أي عقله إيمانا به وعملا، فأما من حفظ ألفاظه وضيع حدوده فانه غير واع له ". وفي الفلسفة: الوعي: الشعور.
[ 225 ]
وفي علم النفس: الوعي: إدراك المرء لذاته وأحواله وأفعاله إدراكا مباشرا. ووعي الذات: ما نكشف به عن وجودنا الحقيقي. 5 - فكر: وتطلق هذه الكلمة - أيضا - على الإنتاج العقلي. 6 - تفكير: وأيضا تطلق هذه اللفظة على أحد عمليات أو وظائف العقل. 7 - ذكاء: - بفتح الذال المعجمة -، مصطلح سايكولوجي يطلقه علماء النفس على العقل، ويطلق عند الآخرين على مستويات القدرة العقلية. ومع هذه المترادفات أو المرادفات تبقى كلمة (عقل) هي الأكثر شيوعا في لغة الفلسفة - قديمة وحديثة - ولغة العلوم القديمة شرعية وغير شرعية. كما ان كلمة (ذكاء) هي الأكثر استعمالا في علم النفس، وكلمة (فكر) وكذلك (تفكير) هما الأكثر تداولا في مجالات المعرفة الحديثة وبخاصة في علم التربية. و (علميا): قالوا: العقل: هو ما يقابل الغريزة التي لا اختيار لها. ومنه جاءت المقولة المعروفة: (الإنسان حيوان عاقل) أو (الإنسان حيوان ناطق) أي عاقل. وعرفوه - أعني العقل - بتلك القوة التي تمكن الإنسان من التفكير. وبما يكن به التفكير والإستدلال وتركيب التصورات والتصديقات. وبما به يميز الحسن من القبيح والخير من الشر والحق من الباطل. وقسموه قسمة الفلاسفة نفسها إلى: نظري وعملي.
وعرفوا العقل النظري بالقوة التي تمكن الإنسان من التجريد والتعميم
[ 226 ]
واستنباط المعارف والعلوم. والعقل العملي بما يمكن الإنسان من استنباط الصنائع والفنون. و (فلسفيا): ففي الفلسفات القديمة يفرقون بين العقل حيث يعتبرونه من المجردات، وبين الجسم حيث يعدونه من الماديات. وتذهب الفلسفات الإلهية منها إلى ان العقل موهبة خاصة من الله تعالى للإنسان وحده، إفترق به عن سائر المخلوقات المرئية على هذه الأرض. واعتبرته الشرائع السماوية أساس التكليف الإلهي لما فيه من القدرة على تمييز الخير من الشر، والنافع من الضار، والحق من الباطل. واعتمدته القوانين الوضعية شرط تحمل المواطن لمسؤولياته التي تقررها التشريعات القانونية. وعلى أساس من الرأي الفلسفي المذكور نظروا للعقل بأنه مؤلف من قوى أو ملكات، منها قوة الإدراك، وقوة التفكير، وقوة التذكر، وقوة الانتباه والخ. ولكن تمحورت تعريفاتهم له حول نقطتين تمثلان وظيفة العقل كقوة من قوى الإنسان، أو ملكة من ملكاته الباطنة، هما: الإدراك والتفكير. فعرفوه بأنه (ملكة إدراك ما هو كلي وضروري سواء أكان ماهية أو قيمة). ويتمثل إدراكه المذكور بأنه: (يدرك أولا: ماهيات الماديات، أي كنهها لا ظاهرها. ويدرك ثانيا: معاني عامة كالوجود والجوهر والعرض والعلية والمعلولية والغاية والوسيلة والخير والشر).
ولتبيان انه ملكة أو قوة تفكير قالوا: (يطلق العقل على أسمى صور العمليات
[ 227 ]
الذهنية بعامة، وعلى البرهنة والإستدلال بخاصة). ومن نتائج الإدراك: المعرفة. أو قل: الإدراك هو وسيلة الوصول إلى المعرفة. ومن مظاهر التفكير: - الإستدلال. - الإستنباط. - التجريد. - التعميم. - التأصيل والتفريع. - الربط بين الأفكار. - التمييز بين الصواب واللاصواب. - التفسير والشرح. - التحليل والتركيب. - الإختبار والتقدير. - التعليل. - التصنيف. - التنظيم. - الرؤية. - إلخ. وأيضا دارت تعريفاتهم حول نقطة ثالثة أطلقوا عليها إسم العقل، وهي:
قوانين التفكير.
[ 228 ]
ويعنون بها: تلكم المبادئ اليقينية التي يتخذ منها الفكر منطلقاته ومعاييره أثناء عملية التفكير. فعرفوا العقل - على هذا الأساس - ب (قوانين الفكر الضرورية الكلية). وقالوا: (يراد به (أي العقل) أيضا: المبادئ اليقينية التي يلتقي عندها العقلاء جميعا، وهي: - مبدأ الهوية. - ومبدأ عدم التناقض. - ومبدأ العلية). وقد اختلف الفلاسفة - قدامى ومحدثون - في مصدر هذه القوانين، هل هي مكتسبة أو ولد الإنسان مفطورا عليها، مغروزة في طبيعة عقله ؟ فذهب افلاطون وديكارت وكنت وهيجل إلى انها مغروزة في طبيعة العقل. وذهب التجريبيون أمثال لوك هيوم إلى انها مستمدة من التجربة. كما اختلفوا أيضا في الايمان بوجود عقل كلي واحد في مقابل العقول الفردية المتمثلة في ان لكل فرد من أبناء الإنسان عقلا، تلتقي هذه العقول الفردية عند ذلك العقل الكلي. ذهب هيجل إلى الإيمان بوجود ذلكم العقل الكلي الواحد، وإلى " أن التاريخ ليس إلا معرض تجلي هذا العقل الواحد ". ويقول الدكتور بدوي في موسوعته الفلسفية: " والعقل - بوصفه ملكة - يقسم عند المشائية بعامة إلى: عقل نظري وعقل عملي ". وقد عرفهما الفارابي بدقة فقال:
" العقل النظري: هو قوة يحصل لنا بها بالطبع - لا ببحث ولا بقياس - العلم
[ 229 ]
اليقين بالمقدمات الكلية الضرورية التي هي مبادئ العلوم، وذلك مثل علمنا أن الكل أعظم من جزئه، وان المقادير المساوية لمقدار واحد متساوية، وأشباه هذه المقدمات. وهذه هي التي منها نبتدئ فنصير إلى علم سائر الموجودات النظرية التي شأنها أن تكون موجودة، لا بصنع الإنسان. وهذا العقل قد يكون بالقوة عندما لا تكون هذه الأوائل حاصلة له، فإذا حصلت له صار عقلا بالفعل، وقوي استعداده لاستنباط ما بقي. وهذه القوة لا يمكن أن يقع لها خطأ في ما يحصل لها، بل جميع ما يقع لها من العلوم صادق يقيني لا يمكن غيره " (1). والعقل النظري بهذا المعنى هو إدراك الامور البديهية فقط. أما " العقل العملي فهو قوة بها يحصل للإنسان عن كثرة تجارب الامور، وعن طول مشاهدة الأشياء المحسوسة، مقدمات يمكن بها الوقوف على ما ينبغي أن يؤثر أو يجتنب شئ من الامور التي فعلها إلينا. وهذه المقدمات بعضها تصير كلية ينطوي تحت كل واحدة منها أمر، ما ينبغي أن يؤثر أو يجتنب، وبعضها مفردات وجزئية تستعمل مثالات لما يريد الإنسان أن يقف عليه من الامور التي لم يشاهدها. وهذا العقل إنما يكون عقلا بالقوة ما دامت التجربة لم تحصل، فإذا حصلت التجارب وحفظت، صار عقلا بالفعل. ويتزيد هذا العقل الذي بالفعل بازدياد وجود التجارب في كل سن من أسنان
(1) - الفارابي: نصوص متنزعة من 50 - 51، بيروت سنة 1971. (*)
[ 230 ]
الإنسان في عمره " (1) وهذان المعنيان يستبدل بهما الآن: - العيان العقلي. - والعيان التجريبي. وجاء في (المعجم الفلسفي - مجمع اللغة العربية): " قسم العقل من قديم إلى: - نظري: ينصب على الإدراك والمعرفة. - وعملي: ينصب على الأخلاق والسلوك ". وعزز كانط هذه التفرقة بكتابية (نقد العقل النظري) و (نقد العقل العملي). ويقول الدكتور بدوي في موسوعته: " ويشير الفارابي إلى استعمال للفظ (العقل) عند الجدليين، ويقصد بهم المتكلمين من رجال الدين والفقهاء، وذلك حين يقولون: ان هذا يوجبه العقل، أو ينفيه العقل، فانهم يعنون به المشهور في بادئ الرأي عند الجميع، فان بادئ الرأي المشترك عند الجميع أو الأكثر يسمونه (العقل) - نصوص منتزعة للفارابي - ". وهذا التقسيم للعقل إلى نظري وعملي، وكذلك التعريف للعقل الذي أشار إليه الفارابي مما سيماشينا في تعرفنا لمفهوم العقل عند الاصوليين. وان كان هذا التقسيم المذكور هو - في واقعه - ليس تقسيما للعقل، وإنما هو تنويع للغاية التي يهدف إليها العقل حال الإدراك أو التفكير، فان كانت هي العلم أو المعرفة فهو نظري لأنه إنطلق ليدرك النظر الذي هو الفكر معرفة أو علما، وان كانت هي العمل سمي بالعملي. فالأمر - هنا - كما يقول القديس توما: " ان العقل النظري والعقل العملي ليسا ملكتين متمايزتين، وإنما يتميزان بالغاية التي يهدفان إليها " (2).
(1) - الكتاب نفسه ص 54 - 55.
(2) - موسوعة الفلسفة لبدوي 2 / 73 مادة العقل. (*)
[ 231 ]
وقد استمر هذا المفهوم الفلسفي القديم للعقل سائدا وسيدا في الفكر الفلسفي الشرقي والغربي منذ عهود الإغريق حتى منتصف القرن التاسع عشر الميلادي حيث حل محله في الفكر الغربي ما أسموه ب (العقل الذاتي) في مقابل المفهوم الفلسفي القديم الذي أطلقوا عليه اسم (العقل الموضوعي). وينصب اهتمام العقل الذاتي على المنفعة الذاتية، ويتحرك في تفكيره داخل إطار تعرف الوسائل أو الأدوات التي تساعد على تحقيق المنفعة الفردية. ومن هنا ربما أطلق عليه اسم (العقل الأداتي) و (العقل النفعي). " وهذا العقل الأداتي أو الذاتي هو الذي ساد في هذا القرن العشرين، هو الذي قاد اوروبا وامريكا إلى ما حققتاه من تقدم تكنولوجي، وأيضا إلى ما مارستاه من هيمنة واستعمار وسيطرة، مع الإعلاء من شأن الفرد والفردية " (1). (في اصول الفقه): ان الذي رأيته - في حدود قراءاتي - ان أقدم كتاب سني، تناول تعداد أدلة الفقه هو كتاب (الام) للإمام الشافعي (ت 204 ه)، فقد جاء فيه: " العلم طبقات شتى: الاولى: الكتاب والسنة إذا ثبتت. ثم الثانية: الإجماع فيما ليس في كتاب ولا سنة. والثالثة: أن يقول بعض أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قولا ولا نعلم له مخالفا منهم. والرابعة: اختلاف أصحاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في ذلك.
(1) - محمد عابد الجابري (مفاهيم في الفكر المعاصر: العقل الموضوعي والعقل الذاتي) - جريدة الشرق الأوسط - لندن العدد 6628 في 20 / 1 / 1990 م ص 10. (*)
[ 232 ]
والخامسة: القياس. ولا يصار إلى شئ غير الكتاب والسنة وهما موجودان " (1). ثم ربعها أبو علي الشاشي (ت 244 ه) في اصوله (2) حيث قال: " ان اصول الفقه أربعة: - كتاب الله تعالى. - وسنة رسوله. - وإجماع الامة. - والقياس " (3). واشتهر هذا التربيع الاصولي عند جمهور فقهاء أهل السنة متقدمين ومتأخرين، باستثناء بعض علمائهم الذين وضعوا (العقل) موضع (القياس)، وهم: - أبو حامد الغزالي الشافعي (ت 505 ه). - أبو الخطاب الكلوذاني الحنبلي (ت 510 ه). - ابن قدامة المقدسي الحنبلي (ت 620 ه). - الشريف التلمساني المالكي (ت 771 ه). جاء في (المستصفى) للغزالي - 1 / 100 ط 1، بولاق 1322 ه -:
(1) - الدكتور عبد العظيم الديب (العقل عند الاصوليين) - حولية كلية الشريعة والدراسات الإسلامية - جامعة قطر، العدد الخامس 1407 ه - 1987 م. نقلا عن كتاب (الام 7 / 246) - دار الشعب بالقاهرة 1388 ه - 1968 م. (2) - أصول الشاشي ص 13 نشر دار الكتاب العربي - بيروت 1402 ه - 1982 م. (3) - م. ن. (*)
[ 233 ]
" القطب الثاني في أدلة الأحكام، وهي أربعة: - الكتاب. - والسنة. - والإجماع. - ودليل العقل المقرر على النفي الأصلي ". وأقدم كتاب شيعي تناول الأدلة بالتعداد هو كتاب (اصول الفقه) للشيخ المفيد (ت 413 ه) برواية الشيخ أبي الفتح الكراجكي (ت 439 ه) - ص 18 ط مركز الدراسات والبحوث العلمية العالمية 1408 ه - 1988 م - فقد جاء فيه: " إعلم أن اصول أحكام الشريعة ثلاثة أشياء: - كتاب الله سبحانه. - وسنة نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم). - وأقوال الأئمة الطاهرين من بعده ". " والطرق الموصلة إلى علم المشروع في هذه الاصول ثلاثة: أحدها: العقل: وهو سبيل إلى معرفة حجية القرآن ودلائل الأخبار. والثاني: اللسان: وهو السبيل إلى المعرفة بمعاني الكلام. وثالثها: الأخبار: وهي السبيل إلى إثبات أعيان الاصول من الكتاب والسنة وأقوال الأئمة ". وكتاب الشيخ المفيد في اصول الفقه هو أقدم كتاب اصولي شيعي، في حدود إطلاعي.
[ 234 ]
ومن بعده كان كتابا (الذريعة) للسيد المرتضى (436 ه). و (العدة) للشيخ الطوسي (ت 460 ه). وهما ككتاب المفيد لم يذكرا أو يتعرضا لدليل العقل كمصدر تشريع ودليل فقه. وأقدم من ربع الأدلة من هؤلاء العلماء الرواد هو السيد المرتضى، ولكن ليس في كتابه الاصولي (الذريعة)، وإنما في (جوابات المسائل الموصليات الثالثة) - المنشورة ضمن (رسائل الشريف المرتضى) (1) فقد جاء فيها: " فان قيل: ما تقولون في مسألة شرعية اختلف فيها قول الإمامية، ولم يكن عليها دليل من كتاب أو سنة مقطوع بها، كيف الطريق إلى الحق فيها ؟. قلنا: هذا الذي فرضتموه قد أمنا وقوعه، لأنا قد علمنا ان الله تعالى لا يخلي المكلف من حجة وطريق إلى العلم بما كلف. وهذه الحادثة التي ذكرتموها، وان كان لله تعالى فيها حكم شرعي، واختلفت الإمامية في وقتنا هذا فيها، فلم يمكن الاعتماد على إجماعهم الذي نتيقن بأن الحجة فيه لأجل وجود الإمام في جملتهم، فلابد من أن يكون على هذه المسألة دليل قاطع من كتاب الله أو سنة مقطوع بها. حتى لا يفوت المكلف طريق العلم الذي يصل به إلى تكليفه. اللهم، إلا أن يقال: انا نفرض وجود حادثة ليس للإمامية فيها قول على سبيل اتفاق أو اختلاف، فقد يجوز عندنا في مثل ذلك ان اتفق أن لا يكون لله تعالى فيها حكم شرعي، فإذا لم نجد في الأدلة الموجبة للعلم طريقا إلى علم حكم هذه الحادثة، كنا فيها على ما يوجب العقل وحكمه ".
(1) - رسائل الشريف المرتضى 1 / 210. (*)
[ 235 ]
ومن بعده نقف على تصريح الشيخ ابن إدريس الحلي (ت 598 ه) في مقدمة كتابه الفقهي الموسوم ب (السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي) (1) الذي تمثل في قوله: " فان الحق لا يعدو أربع طرق: - إما كتاب الله سبحانه. - أو سنة رسوله (صلى الله عليه وآله وسلم) المتواترة المتفق عليها. - أو الإجماع. - أو دليل العقل. فإذا فقدت الثلاثة (يعني الكتاب والسنة والإجماع) فالمعتمد في المسائل الشرعية عند المحققين الباحثين عن مأخذ الشريعة، التمسك بدليل العقل فيها، فانها مبقاة عليه وموكولة إليه. فمن هذا الطريق يوصل إلى العلم بجميع الأحكام الشرعية في جميع مسائل أهل الفقه. فيجب الإعتماد عليها والتمسك بها، فمن تنكب عنها عسف، وخبط خبط عشواء، وفارق قوله من المذهب. والله تعالى يمدكم وإيانا بالتوفيق والتسديد، ويحسن معونتنا على طلب الحق وإثارته، ورفض الباطل وإبادته ". ثم نقرأ صدى التربيع المذكور في رسالة (طريق استنباط الأحكام) للمحقق الكركي (ت 940 ه) واضحا حيث يقول: " الطرق الموصلة إلى الأحكام - عندنا - أربعة: - الكتاب.
(1) - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي 1 / 46. (*)
[ 236 ]
- والسنة متواترة وآحادا. - والإجماع. - وأدلة العقل ". ثم شاع هذا التربيع واشتهر بين اصوليي الإمامية، وبخاصة متأخري المتأخرين منهم. محور البحث: والمهم في المسألة الوقوف على التالي: - ما هو المراد بالعقل عند الاصوليين ؟ - وما هو مجال ومدى الرجوع إليه في الأحكام الشرعية الفرعية ؟ يقول استاذنا المظفر في (اصول الفقه): " إن علماءنا الاصوليين من المتقدمين حصروا الأدلة على الأحكام الشرعية في الأربعة المعروفة التي رابعها الدليل العقلي ". و " لم يظهر لي بالضبط ما كان يقصد المتقدمون من علمائنا بالدليل العقلي، حتى ان الكثير منهم لم يذكره من الأدلة، أو لم يفسره، أو فسره بما لا يصلح أن يكون دليلا في قبال الكتاب والسنة ". " وأول من وجدته من الاصوليين يصرح بالدليل العقلي الشيخ ابن إدريس المتوفى 598، فقال في السرائر - ص 2 -: " فإذا فقدت الثلاثة - يعني الكتاب والسنة والإجماع - فالمعتمد عند المحققين التمسك بدليل العقل فيها "، ولكنه لم يذكر المراد منه. ثم يأتي المحقق الحلي المتوفى 676، فيشرح المراد منه، فيقول في كتابه
[ 237 ]
(المعتبر) (1) بما ملخصه: " وأما الدليل العقلي فقسمان: أحدهما: ما يتوقف فيه على الخطاب، وهو ثلاثة: لحن الخطاب، وفحوى الخطاب، ودليل الخطاب. وثانيهما: ما ينفرد العقل بالدلالة عليه ويحصره في وجوه الحسن والقبح، بما لا يخلو من المناقشة في أمثلته. ويزيد عليه الشهيد الأول المتوفى 786 في مقدمة كتابه (الذكرى) فيجعل القسم الأول ما يشمل الأنواع الثلاثة التي ذكرها المحقق، وثلاثة اخرى، وهي: " مقدمة الواجب، ومسألة الضد، وأصل الإباحة في المنافع، والحرمة في المضار " ويجعل القسم الثاني ما يشمل ما ذكره المحقق وأربعة اخرى، وهي: " البراءة الأصلية، وما لا دليل عليه، والأخذ بالأقل عند الترديد بينه وبين الأكثر، والاستصحاب ". ومن بعد الشهيد الأول نقرأ في رسالة (طرق استنباط الأحكام) للمحقق الكركي قوله: " وأما أدلة العقل فأقول: اما أدلة المنطوق، ثم تتبعها دلالة مفهوم الموافقة، وبعدها مفهوم المخالفة، على القول بالعمل بدليل الخطاب. ومنها: البراءة الأصلية، يعتمد عليها ما لم يجد ما ينقل عنها من الأدلة السمعية. ومنها: الاستصحاب - على القول بحجيته والتمسك بالبراءة - فانه يستصحب الحال الأول ما لم يجد من الأدلة ما تحيل عنه. ومنها: اتحاد طريق المسألتين، وهو فرع من فروع الاستصحاب، يخالفه في بعض الأحكام (كما هو) مقرر في الاصول.
(1) - المعتبر ص 6. (*)
[ 238 ]
ومنها: تعدية الحكم من المنطوق إلى المسكوت الذي هو (القياس)، وقد وقع فيه الخلاف ". ومن المنقولات المذكورة في أعلاه عن المحققين الحلي والكركي والشهيد الأول " يظهر أنه لم تتجل فكرة الدليل العقلي في تلك العصور، فوسعوا في مفهومه إلى ما يشمل الظواهر اللفظية مثل لحن الخطاب، وهو أن تدل قرينة عقلية على حذف لفظ، وفحوى الخطاب، ويعنون به مفهوم الموافقة، ودليل الخطاب ويعنون به مفهوم المخالفة. وهذه كلها تدخل في حجية الظهور، ولا علاقة لها بدليل العقل المقابل للكتاب والسنة. وكذلك الاستصحاب، فانه أصل عملي قائم برأسه، كما بحثه المتقدمون في مقابل دليل العقل " (1). ثم يقول شيخنا المظفر: " وكيفما كان، فالذي يصلح أن يكون مرادا من الدليل العقلي المقابل للكتاب والسنة هو: - كل حكم للعقل يوجب القطع بالحكم الشرعي. وبعبارة ثانية هو: - كل قضية عقلية يتوصل بها إلى العلم القطعي بالحكم الشرعي. وقد صرح بهذا المعنى جماعة من المحققين المتأخرين " (2). وقالوا إن إيضاح التعريف المذكور يتطلب الرجوع إلى ما ذكر في تعريف العقل علميا وفلسفيا من تقسيمه إلى نظري وعملي لمعرفة أن المراد بالعقل - هنا - العقل النظري.
(1) - اصول المظفر 2 / 109. (2) - م. س 2 / 11. (*)
[ 239 ]
غير أن الواقع أننا لا نحتاج - هنا - لننص على أن المراد بالعقل العقل النظري لأن التقسيم - كما قدمنا - ليس للعقل - وإنما هو للغاية التي يهدف إليها العقل أثناء عملية الإدراك أو التفكير، ومن الواضح أن الغاية هنا هي المعرفة، فالمجال مجال النظر. والمسلمون جميعا متفقون على أن الحكم لله تعالى، وأنه وحده الذي له حق التشريع - كما تقدم. وعليه: فالعقل - هنا - ليس له القدرة على جعل الحكم. كما أن ليس له القدرة على الاستقلال بنفسه لإدراك الأحكام الشرعية " لأن أحكام الله توقيفية فلا يمكن العلم بها إلا من طريق السماع من مبلغ الأحكام المنصوب من قبله تعالى لتبليغها، ضرورة أن أحكام الله ليست من القضايا الأولية، وليست مما تنالها المشاهدة بالبصر ونحوه من الحواس الظاهرة بل الباطنة، وليست أيضا مما تنالها التجربة والحدس، وإذا كانت كذلك فكيف يمكن العلم بها من غير طريق السماع من مبلغها، وشأنها في ذلك شأن سائر المجعولات التي يضعها البشر كاللغات والخطوط والرموز ونحوها. وكذلك ملاكات الأحكام كنفس الأحكام، لا يمكن العلم بها إلا من طريق السماع من مبلغ الأحكام، لأنه ليس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها أسرار أحكام الله وملاكاتها التي انيطت بها الأحكام عنده، والظن لا يغني عن الحق شيئا " (1). ونخلص من هذا كله إلى أن المقصود من دليل العقل هنا ما يلي: 1 - قدرة العقل على كشف الملازمة بين الحكم العقلي أو الحكم الشرعي
(1) - م. س 111 - 112. (*)
[ 240 ]
وحكم شرعي آخر. ويجري هذا في الموضوعات الاصولية التالية: - الإجزاء. - مقدمة الواجب. - مسألة الضد. - إجتماع الأمر والنهي. - دلالة النهي على الفساد. وهي التي تعنون بالملازمات العقلية غير المستقلة. ويتم كشف العقل للملازمة بأحد طريقين: أ - إما بالبداهة: وذلك لأن القضايا التي يكشف عنها العقل في الملازمات المذكورة هي من نوع الأوليات والفطريات التي قياساتها معها. ب - وأما عن طريق الاكتساب. لقضايا تنتهي إلى الأوليات والفطريات. والأوليات أو القضايا الأولية: هي التي " يصدق العقل بها من غير توقف على أمر خارج عن تعقل مفرداتها، كالعلم بأن الواحد أقل من الإثنين ونحوه " (1). والفطريات أو القضايا الفطرية: هي " عبارة عما أوجب التصديق بها قياس حده الأوسط معلوم بالبديهة، كالتصديق بزوجية الأربعة لعلمنا بكونها منقسمة بمتساويين، وأن كل منقسم بمتساويين زوج " (2). وكلا النوعين من هذه القضايا (الأوليات والفطريات) هما من البديهيات التي لا
(1) - المبين للآمدي 91. (2) - م. ن. (*)
[ 241 ]
تحتاج في إثباتها إلى قضايا أبسط منها، ذلك أن مثل هذه المعارف البديهية يجدها الإنسان في نفسه من غير إعمال للفكر ولا علم بسببها، فهي من الامور المسلم بها. 2 - قدرة العقل على الكشف عن لزوم تقديم الأهم على المهم في مورد التزاحم بين الحكمين المستنتج منه حكم الأهم عند الله. 4 - قدرة العقل على الكشف عن وجوب مطابقة حكم الله لما حكم به العقلاء في الآراء المحمودة (1).. والآراء المحمودة - كما يعرفها الآمدي في (المبين) - هي القضايا المشهورات التي يوجب التصديق بها اتفاق الكافة عليها كحسن الشكر وقبح الكفر. (يعني الكفران). أو هي - كما يعرفها شيخنا المظفر - القضايا التي تطابقت عليها آراء العقلاء كافة بما هم عقلاء. وفي النهاية: أن جميع الموضوعات أو المسائل التي ذكرت هي مسائل اصولية، احفظ هذا وانتظر ما يأتي. حجية العقل: ترجع حجية العقل إلى أن النتائج التي ينتهي إليها العقل في كشوفاته المذكورة في أعلاه هي بديهية أو ترجع إلى البديهية، وهذا يعني انها يقينية، أو قل هي قطعية - كما يعبر الاصوليون - وليس وراء اليقين أو القطع حجة، لأن حجيته نابعة من ذاته، وإليه ترجع جميع الحجج.
(1) - انظر: اصول الفقه للمظفر 2 / 11 - 112. (*)
[ 242 ]
التطبيق: يتمثل مجال تطبيق النتائج العقلية - سواء كانت من الملازمات العقلية غير المستقلة أو الاصول العملية أو التزاحم يتمثل في القواعد الكلية المستفادة منها، وتطبيقها على مواردها العملية في سلوكات المكلفين. ومن هذه القواعد - على سبيل التمثيل - قاعدة: (كل ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب). فاننا نستفيد من هذه القاعدة في تطبيقها على مقدمات الواجب التي يتوقف أداء الواجب على تحصيلها، ولم يرد في وجوبها نص شرعي أو إجماع كاشف. فبتطبيق هذه القاعدة على المورد نكتشف من حكم العقل بالملازمة هنا حكم الشارع بوجوب مثل هذه المقدمة.. وهكذا. هذا ما يرمي إليه الاصوليون. التعليق: ولكن لنا أن نعلق على هذا بالتالي: إن ما أسماه الاصوليون بالملازمات العقلية مستقلة وغير مستقلة هي مما يدركه العقل بالبداهة. والشارع المقدس عندما لم ينص على حكمها بنص لفظي، كان هذا منه اعتمادا على أنها من البديهيات العقلية وإحالة إلى العقل في فهم حكمها. وفي ما يعرف بالاصول العملية، عندما نستصحب - مثلا - الحالة السابقة عند الشك في بقائها وعدمه، فانها من الظواهر الاجتماعية العامة التي اصطلح عليها بسيرة العقلاء، وهي مما يعرفه الإنسان بأدنى تفاعل مع ما حوله من قضايا حياتية. وعليه: لا ضرورة لاعتبار العقل دليلا فقهيا.. وأيضا لأن العقل - هنا - هو دليل
[ 243 ]
على القاعدة الاصولية التي تسهم كمقدمة كبرى في قياس استنباط الحكم، وليس هو دليلا على الحكم بشكل مباشر، فلا يساوق في طريقة دلالته على الحكم الشرعي طريقة الكتاب والسنة حيث يعطيانا الحكم مباشرة. وكذلك هو دليل على الأصل العملي الذي ينتج الحكم الظاهري أو الوظيفة العملية التي تقوم مقام الحكم الواقعي عند الجهل به، لرفع حيرة المكلف رحمة به ولطفا من المولى تعالى، فهو ليس دليلا على الحكم الظاهري أو الوظيفة العملية بشكل مباشر. وفي ضوئه: نعود فنقول: كما ان الإجماع المدركي لا دليل على اعتباره أصلا فقهيا ومصدر تشريع سوى اتباع المنهج السني في التأليف الاصولي والإجماع الكاشف إن وجد فهو داخل في عنوان السنة لأنه طريق إليها، كذلك العقل لا دليل على اعتباره دليلا فقهيا سوى السبب المذكور في اعتبار الإجماع. لهذا: تنحصر أدلة الفقه - عندنا - في الكتاب والسنة. وفيهما - أعني الكتاب والسنة - وفاء واف لتغطية كل احتياجات الفقيه في مجال الاستنباط. ودل على هذا: الروايات وتجارب الفقهاء. اما الروايات فمنها: - عن الإمام الصادق (عليه السلام): (ما من شئ إلا وفيه كتاب وسنة). - عن الإمام الكاظم (عليه السلام): انه قيل له: أكل شئ في كتاب الله وسنة نبيه أو تقولون فيه ؟ قال: (بل كل شئ في كتاب الله وسنة نبيه). - في حديث عن الإمام الصادق (عليه السلام) يصف فيه (الجامعة) التي تضم أحكام
[ 244 ]
الشريعة، يقول: (فيها كل حلال وحرام وكل شئ يحتاج إليه الناس حتى الأرش في الخدش). - عن سماعة عن العبد الصالح (عليه السلام)، قال: سألته فقلت: إن اناسا من أصحابنا قد لقوا أباك وجدك، وسمعوا منهما الحديث، فربما كان الشئ يبتلي به بعض أصحابنا، وليس عندهم في ذلك شئ يفتيه، وعندهم ما يشبهه، يسعهم أن يأخذوا بالقياس ؟ فقال: لا، إنما هلك من كان قبلكم بالقياس. فقلت له: لم تقول ذلك ؟ فقال: (إنه ليس شئ إلا وقد جاء في الكتاب والسنة). ومن نتائج تجارب الفقهاء: - ما جاء في كتاب (مسائل وردود) - طبقا لفتاوي استاذنا السيد الخوئي (ت 1413 ه) (1) تحت عنوان (مسائل في التقليد). " مسألة (4): هل اعتمدتم في فتوى من فتاواكم أو مسألة من مسائلكم على دليل العقل فحسب ؟ بسمه تعالى: لا ريب في أن الأحكام الشرعية مجعولة طبق المصالح والمفاسد الواقعية، وليست مجعولة جزافا، إلا أن عقولنا القاصرة لما لم يسعها أن تدرك تلك المقتضيات، ودين الله لا يصاب بالعقول، فلأجله يتعين علينا أن نتعبد بالأدلة الشرعية السمعية من الكتاب والسنة. نعم، قد يدرك العقل البشري امورا ضرورية واضحة لا يعتريها أي شك أو
(1) - من إعداد محمد جواد رضي الشهابي ط 2. (*)
[ 245 ]
شبهة كحسن العدل والإحسان وقبح الظلم والعدوان، لكن الظاهر ان كل ما هو من
هذا القبيل قد ورد فيه شاهد ومعاضد من الأدلة السمعية. وهناك أحكام عقلية اخر يستفاد منها في بعض المباني الاصولية والقواعد العامة الاستنباطية في بعض أبواب علم الاصول كباب اجتماع الأمر والنهي وغيره، لكنها - أيضا - تنتهي إلى قضايا عقلية ضرورية كاستحالة اجتماع النقيضين أو الضدين وأمثالهما والله العالم. مسألة (5): هل للإجماع حجية أم لا ؟ وهل هو من الكتاب والسنة أم لا ؟ بسمه تعالى: لا حجية في قول غير المعصوم واحدا أو جماعة، إلا أن يكون الاتفاق كاشفا قطعيا عن دخول المعصوم في جملتهم أو بموافقة قوله قولهم قطعيا، فحينئذ يدخل في السنة، والله العالم ". ويقول استاذنا الشهيد الصدر (ت 1400 ه) في مقدمة رسالته العملية (الفتاوى الواضحة) (1): " واما ما يسمى بالدليل العقلي الذي اختلف المجتهدون والمحدثون في انه هل يسوغ العمل به أو لا ؟ فنحن وإن كنا نؤمن بانه يسوغ العمل به، لكنا لم نجد حكما واحدا يتوقف إثباته على الدليل العقلي بهذا المعنى، بل كل ما يثبت بالدليل العقلي فهو ثابت - في نفس الوقت - بكتاب أو سنة. وأما ما يسمى بالإجماع فهو ليس مصدرا إلى جانب الكتاب والسنة، ولا يعتمد عليه إلا من أجل كونه وسيلة إثبات للسنة في بعض الحالات.
(1) - الفتاوى الواضحة ص 15. (*)
[ 246 ]
وهكذا كان المصدران الوحيدان هما: كتاب الله والسنة ".
[ 247 ]
تقسيمات أدلة الفقه يقسم الدليل الفقهي بأكثر من تقسيم ولاعتبارات مختلفة، وأهم هذه التقسيمات هي: (التقسيم الأول): يقسم الدليل الفقهي باعتبار نوعيته إلى: نقلي وعقلي. 1 - الدليل النقلي: هو ما كان نصا لفظيا - أي كلاما - وطريقنا إليه السماع أو النقل. ويسمى الدليل اللفظي لأنه نصوص لفظية، والدليل السمعي لأنه يتلقى عن طريق السماع والدليل النقلي لأنه يصل إلينا عن طريق النقل. ويشمل هذا الدليل الكتاب والسنة. 2 - الدليل العقلي: وهو كل دليل فقهي غير لفظي. ويشمل هذا: الإجماع ودليل العقل بنوعيه: الفطري وسيرة العقلاء. ويسمى - أيضا - بالدليل اللبي، نسبة إلى اللب الذي هو العقل. (التقسيم الثاني): ويقسم الدليل الفقهي باعتبار مدى قدرته على إفادة الحكم إلى: مؤسس وكاشف.
[ 248 ]
1 - الدليل المؤسس: ويسمونه الدليل التأسيسي، وهو الذي يفيد الحكم بنفسه. ويختص هذا بالكتاب والسنة. 2 - الدليل الكاشف:
وهو الدليل الذي لا يفيد الحكم بنفسه، وإنما يقوم بوظيفة الكشف عنه. ويختص بالإجماع ودليل العقل. (التقسيم الثالث): ويقسم الدليل الفقهي باعتبار النتيجة التي يعطيها: أو قل: باعتبار مستوى إيمان المستدل بالنتيجة التي يوصله الدليل إليها، إلى قسمين: هما: القطعي والظني. 1 - الدليل القطعي: هو الذي يفيدنا نتيجة يقينية مقطوعا بها. وسمي بذلك نسبة إلى القطع بمعنى اليقين، وهو الإيمان أو الاعتقاد القاطع، أي النافي لكمل احتمال مقابل له. 2 - الدليل الظني: هو الذي يفيدنا نتيجة راجحة الاحتمال، أي مظنونة. وقد انصبت دراسة الاصوليين لهذين النوعين من الدليل على الدليل اللفظي: الكتاب والسنة. وبحثوا فيه من ناحية الدلالة، أكثر من دراستهم للسند وبخاصة سند الحديث لأن ذلك من شؤون ووظائف علم الدراية. والنتائج في دراسة السند هي:
[ 249 ]
أ - ان سند القرآن الكريم يقيني، لأن المسلمين يؤمنون وعلى نحو اليقين، وبالضرورة لتواتر دليل الإعجاز القرآني ولقيامه بذات القرآن متحديا البلغاء باسلوبه البياني، يؤمنون بان القرآن صادر من الله تعالى. ب - أما بالنسبة للسنة الشريفة فقد قسموا الحديث المروي إلى: - قطعي الصدور من المعصوم، ونوعوه إلى نوعين: هما:
الحديث المتواتر. وخبر الآحاد المقترن بما يفيد القطع بصدوره عن المعصوم. - ظني الصدور من المعصوم: وهو خبر الواحد الذي لم يقترن بما يفيد القطع بصدوره عن المعصوم. وهنا تساءل الاصوليون عن حجية القطع وحجية الظن ليثبتوا عن طريق الإجابة عن هذا التساؤل شرعية العمل بهما والاعتماد عليهما في مجالي الاستنباط والتطبيق. وعالجوا هذين الموضوعين تحت عنواني (القطع) و (الظن). وسنكون معهما أيضا:
[ 250 ]
القطع تعريفه: القطع من المصطلحات الاصولية الخاصة بعلم اصول الفقه وكلمة القطع في لغتنا العربية لا تفيد المعنى الذي يقصده الاصوليون منها، إلا إذا أخذت الكلمة بمعنى (الجزم)، الذي هو نتيجة العلم بالشئ. والجزم هو الحالة النفسية التي تحصل للإنسان بعد العلم بالشئ، وهي تعني الإعتقاد القاطع لكل احتمالات الخلاف. ولتوضيح هذا ببيان أجلى نقول: عندنا - هنا - ثلاثة مفاهيم مترتبة فيما بينها، هي: العلم + المعلومة + الجزم. ونقصد: بالعلم: الإدراك.
وبالمعلومة: الفكرة التي تحصل في الذهن بعد الإدراك. وبالجزم: الحالة النفسية التي تعبر عن مستوى الإعتقاد بتلك المعلومة. وللتوضيح بالمثال نقول: إذا كان الدليل الذي يتعامل معه الفقيه في مجال استنباط الحكم منه - آية كان أو رواية - نصا في معناه، نقول عنه انه قطعي الدلالة، وذلك لأن الفقيه يستنبط منه حكما يفيده الجزم به.
[ 251 ]
فعملية الاستنباط هي العلم (الإدراك). والحكم الذي استفاده الفقيه من النص هو المعلومة. والحالة النفسية التي حصلت للفقيه بعد حصول المعلومة لديه هي الجزم. ومثله الاعتقادات القاطعة التي تحصل للمكلفين في مجال التطبيق. ومنها: ما لو رأى المكلف ماء، واعتقد - لسبب أو آخر - انه بول. فرؤية الماء هي العلم (الإدراك). والصورة المرتسمة في ذهنه للماء بعد رؤيته له هي المعلومة. واعتقاده القاطع بانه بول هو الجزم. فأي هذه الثلاثة (العلم، المعلومة، الجزم) هو القطع في إصطلاح الاصوليين ؟ الذي يظهر من عبائر القوم: أن القطع هو الجزم، وبما يعم اليقين والجهل المركب. وسموه بالقطع لأنه يقطع كل احتمالات الخلاف، أي ينفيها. ومع الجزم أو القطع يعتقد الإنسان الجازم أو القاطع بأن معلومته التي أفادها من عملية الإدراك الذي هو العلم هي مطابقة للواقع، سواء هي في الحقيقة مطابقة للواقع أم في اعتقاده هي كذلك.
ولكنهم قد يعبرون عن هذا الجزم بالقطع، وهو الأكثر. وقد يطلقون عليه اسم العلم، وهو كثير. وقد يقولون اليقين أو الجزم وهو قليل. فان كانت المعلومة - حقيقة - مطابقة للواقع، فهو ما يسمى باليقين. وان كانت غير مطابقة للواقع، وإنما ذلك في اعتقاد الإنسان الجازم أو القاطع فقط فهو ما يعرف بالجهل المركب. وكلاهما - أعني اليقين والجهل المركب - يطلق عليه اسم الجزم.
[ 252 ]
يقول استاذنا المظفر في هامش كتابه الاصولي تعليقا على عبارة الشيخ الأنصاري في أول مبحث القطع من (الرسائل) وهي قوله: " لا إشكال في وجوب متابعة القطع والعمل عليه " يقول: " مما يجب التنبيه عليه: أن المراد من العلم - هنا - هو (القطع) أي الجزم الذي لا يحتمل الخلاف. ولا يعتبر فيه أن يكون مطابقا للواقع في نفسه، وان كان في نظر القاطع لا يراه إلا مطابقا للواقع. فالقطع الذي هو حجة تجب متابعته أعم من اليقين والجهل المركب يعني أن المبحوث عنه هنا هو العلم من جهة انه جزم لا يحتمل الخلاف عند القاطع ". مشروعيته: هنا وتحت عنوان (حجية القطع) تعاملوا مع القطع على أنه العلم وليس الجزم. ونتبين هذا من تعابيرهم في هذا البحث، فمثلا عبارة الشيخ الأنصاري المارة الذكر: " لا إشكال في وجوب متابعة القطع والعمل عليه ما دام موجودا " تفيد ان مراده من القطع الجزم. ثم عندما يكمل العبارة بالتعليل التالي: " لأنه بنفسه (يعني القطع) طريق إلى
الواقع " - ونحن نعلم ان المراد ب (الواقع) - هنا - هو الحكم - يكون المقصود من القطع وكونه طريقا إليه هو العلم. وكذلك في عبارة (مصباح الاصول) للسيد الواعظ، وهي: " وبالجملة: القطع بالحكم ليس إلا إنكشاف الحكم بنفسه) فان المفهوم منها إرادة العلم لأنه هو الذي ينطبق عليه انه إنكشاف، أما الجزم فلأنه حالة نفسية (اعتقاد) لا يصدق عليه انه انكشاف. وكذلك عبارة استاذنا المظفر: " ان القطع حقيقته إنكشاف الواقع، لأنه حقيقة
[ 253 ]
نورية محضة لا غطش فيها، ولا احتمال للخطأ يرافقها. فالعلم نور لذاته، نور لغيره، فذاته نفس الإنكشاف، لا انه شئ له الإنكشاف ". فانها - أعني العبارة - واضحة في إرادة العلم من القطع لا الجزم. والعلم هو الذي يورث اليقين نفسيا، ذلك أن الجزم إذا كان جهلا مركبا لا نستطيع أن نقول فيه: لا غطش فيه، ولا احتمال للخطأ يرافقه. وهذا يعني أننا - هنا - في محاولة تعرفنا لمشروعية القطع نتعامل معه على انه العلم الذي يفيد اليقين لا الجزم الذي هو أعم منه. وهي - كما ترى - مفارقة منهجية. ومع هذا قالوا: لأن العلم إنكشاف الواقع، وإنكشاف الواقع يعني الوقوف على حقيقة الشئ، وليس وراء إكتشاف الحقيقة شئ آخر نطالب بالبحث عنه. ولأن مثل هذا الإكتشاف يورثنا اليقين نفسيا، وليس وراء اليقين شئ آخر نطالب بالبحث عنه لأن اليقين أعلى مراتب الاعتقاد. تكون حجية العلم قائمة بذاته ونابعة منها، فلا يفتقر إلى جعل مشروعيته واعتبار شرعيته بالتماسها من الشرع، لأن التماس الشرعية إنما يكون لما هو ليس
حجة بذاته كالظن. ولكن هذا - في الواقع - لا يرفع المفارقة المنهجية التي أشرت إليها، لأن مفهوم القطع - من ناحية منهجية - يتطلب منا أن نتعامل معه على انه علم، حقيقته إنكشاف الواقع، وأثره النفسي هو اليقين، أو نتعامل معه على انه جزم فان تعلق بمعلومة أصابت الواقع فهو يقين نابع من علم، وان تعلق بمعلومة أخطأت الواقع فهو جزم نابع من جهل.
[ 254 ]
وعليه: فان أخذنا بمفهوم أن القطع هو العلم الذي لابد فيه من إصابة الواقع لأنه إنكشاف له، ولابد فيه من أن تكون الحالة النفسية التي يورثها هي اليقين، فان علينا - دائما - أن نعرف القطع بأنه العلم اليقيني. وان أخذنا بمفهوم ان القطع هو الجزم لا نستطيع أن نعطيه صفة الكشف عن الواقع دائما لأنه قد يكون جهلامركبا. ولم يقتصر هذا الاضطراب في مفهوم القطع على هذين الموضعين: التعريف والحجية، بل سار في سائر مواضعه الاخرى. وفرق أكثرهم بين حجية القطع وباقي الحجج التي هي مجعولة من قبل الشارع المقدس، فقالوا: إن إطلاق الحجة على القطع إنما هو بمعناها اللغوي، اما في سائر الحجج كحجية الأمارة فطبقوا عليها مفهوم الحجة الاصولية التي هي عبارة عن الحد الأوسط في القياس المنطقي الذي يقوم بدور ربط الحد الأكبر بالحد الأصغر فيصير واسطة للعلم بثبوته له، ويحتج به على ثبوته له. وتوضيحا بالمثال: فاننا في مجال العلم نكتفي بتطبيق الحكم على موضوعه بشكل مباشر، أي بدون توسط الأوسط، فنقول - مثلا - في وجوب مقدمة واجب ما بعد علمنا بأنه
واجب شرعا !. هذا واجب = وكل واجب تجب مقدمته. ولكننا في مجال الظن الذي لابد فيه من اعتبار الشرع بجعل الحجية له، كالظهورات - مثلا - فانه لا غنى لنا في تطبيق الحكم على موضوعه عن توسط الأوسط، فنقول: صيغة افعل ظاهرة في الوجوب + وكل ظاهر في الوجوب حجة = فصيغة افعل حجة.
الرئيسية
اتصل بنا
خارطة الموقع
